שער א' / גמול השם

פרק א'/  בריאת העולם

ישתבח הבורא ויתעלה היוצר אשר ברא את עולמו בחכמה ויצר את האדם נזר הבריאה בצלמו, כדכתיב: ״בראשית ברא אלקים", ותרגם הירושלמי: בחכמא ברא ה', ומה שסתם התרגום פירש הזהר הקדוש: רבי יהודאי אמר: מאי בראשית דא חכמה דעלמא קיימא עלה לעאלה גו רזין סתימין עילאין (הקדמת הזהר ג:) מאן ראשית: דא חכמה, דא נקודה דלגאו דאתמר בה: ״כל כבודה בת מלך פנימה״  ודא יראה דאיהי פקודה קדמאה, ועלה איתמר: ״יראת ה' ראשית דעת״ במשלי  (בתיקוני הזהר תקונא תלתין) וכן אמר נעים זמירות ישראל במזמוריו: ״מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך״ (תהלים קד, כד)

ידיעת חכמה זאת, במדה שאדם יכול להשיגה, היא סיבת אהבה ויראה לבורא העולם ומקיימו, וכן אמר הרמב״ם בהלכותיו: בזמן שאדם יתבונן בדברים אלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו,  ויראה חכמתו של הקב״ה בכל היצורים ובכל הברואים מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא, ויירא ויפחד משפלותו, דלותו וקלותו וכו' וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה וכלימה ריק וחסר (הלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב  ופ"ד הי"ב).

והם הם דברי תקוני הזהר: דא חכמה ודא יראה, ועלה איתמר: ״יראת ה' ראשית דעת״

דבר יסודי זה להשלמת העולם, אמרו החכם באדם במלים ספורות וקצרות: ״ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, והאלקים עשה שיראו מלפניו״ (קהלת ג, ד)  אמר רבי יהודה: לא ברא הקב״ה את העולם אלא כדי שיראו מלפניו, שנאמר: ״והאלקים עשה שיראו מלפניו״ (שבת לא:) הרמב״ם ז"ל פרש מקרא זה על נצחיות העולם והתחדשות הנפלאות בו ואמר: כבר הגיד מה הפסוק שהעולם ממעשה האל ושהוא נצחי, ונתן העילה בנצחותו, והוא אמרו: עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע וכו'. כאלו אמר שהדבר אשר ישתנה, אמנם ישתנה מפני חסרון שיש בו, או תוספת בו אין צרך אליו, אמנם פעולות השם יתברך שהוא בתכלית השלמות ואי אפשר התוספת בהם ולא החסרון מהם. אם כן יעמדו כמו שהם עליו בהכרח וכו' וכאלו הוא ג״כ נתן תכלית כוונה למה שנמצא או התנצל על מה שישתנה, בסוף הפסוק באמרו: והאלקים עשה שיראו מלפניו. רוצה לומר: התחדשות הנפלאות (מורה נבוכים ח״ב פרק כה).

פירוש דבריו: השתנות הדברים הטבעיים ממנהגם הנהוג הוא בעבור שיחשבו האנשים, שהם פועל הא-ל וכחומר ביד היוצר לעשות ממנו מה שירצה הוא בעולם וכל מה שבתוכו, כדי שייראו האנשים ממנו (שם טוב שם) וכל הדברים הם כלולים במאמר רבי יהודה, לא ברא הקב"ה את עולמו, היינו שטבעו של עולם ונפלאות המתחדשות בו הם עולמו, שהקב״ה בראו בנצחיותו ובשנויו הנפלאים, כדי שייראו יצירי כפו מלפניו. מכאן למדנו: בריאת העולם בכללו ובפרטיו כולו נברא בחכמה מכוונת להשלמתו של האדם הנברא בחכמה נפלאה שאין בכל היצורים דומה לו, כדי להחכימו ולהשכילו ביראת אלקים ואהבתו שהיא החכמה האמיתית היחידה, שממנה נאצלות כענפים היוצאים מן הגזע כל החכמות שהן תולדותיה וסעיפיה וכמאמרם ז׳׳ל: אין לו להקב״ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד. דכתיב: ועתה ישראל מה ה׳ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה, וכתיב; ויאמר לאדם הן יראת ה׳ היא חכמה שכן בלשון יוני קורין לאחת הן (שבת לא:).

פרק ב'/  יצירת האדם

 יצירת האדם באה בסוף בריאת מעשה בראשית לפי שביצירתו התאחדו כל היצורים. וכל הכוחות הגלויים והגנוזים במעשי בראשית הם גופים מתים שמצפים לפעולת האדם לגלותם ולהפעילם, נוסף לכך, האדם חונן בסגולה מיוחדת שאין דומה לה אפילו בצבאות השמים והיא: צלם אלקים שעל פניו, שנאמר: ״ויברא אלקים את האדם בצלמו״ ועליה אמרו רז״ל: חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם (אבות פ״ג י"ד) כלומר חביב הוא האדם מכל הבריאה כולה מפני שנברא בצלם אלקים, וחבה יתירה נודעת לו לאדם שהודיע לו יוצרו שבראו בצלמו, וכדכתב הרמב״ם ז״ל: הודעת מה שהטיבו לו שיעור הטובה, היא הטבה אחרת כי פעמים שיגמול טובה לאיש מבני אדם על דרך רחמנות ולא יודיעהו שעוד מה שעשה עמו מפני שהוא נבזה בעיניו (פירוש הרמב"ם שם). והם הם דברי רבינו יונה: חביב אדם שנברא בצלם אף כי לא יודע הדבר אליו כי נברא בצלם אלקים אעפי״כ היה חביב לפניו אחר שנברא בצלמו ובדמותו, וכשנגלה לנו הדבר חבה יתירה הודיענו .(שם).

פרק ג'/  צלם אלוקים

״ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו" במקרא הזה סתם הכתוב ולא פירש מהותו של צלם אלקים, לכן טעו בו חסרי הדעת, שהם מחוסרים צלם אלקים ולא מרגישים במציאותו בתוך עצמם, ופסקו את הכתוב בסכינא חריפא ואמרו: בצלם, אלקים ברא אותו, כאלו אמר כי האלקים עשה את האדם בצלם. הראב״ע הכה על קדקדם ודחה פירוש מוטעה ומטעה זה (בראשית א, כז). כן כתב רש״י ז"ל: חבה יתירה חבבו שבראו בצלם עצמו, שנאמר וכו' וכל המפטפט ודורשו לצד אחר כי בצלם וכו' נזרקה בו אפיקורסות (אבות שם).

עוד כתב הראב״ע: ־ויאמר הגאון כי פירוש בצלמנו כדמותנו, בממשלה. וטעמו: בצלם שראה בחכמה כי טובה היא, ובעבור כבוד האדם סמכו אל האלקים״. לפי זה יוצא כי רס״ג מפרש מקרא זה בצלמו של האדם שראה אלקים כי טובה היא ובצלם אלקים בצלם של גדולה וכבוד, וכמו שנאמר: "ומארצו יצאו " (יחזקאל לו,כ) וכן: ״לה' הארץ ומלואה״ (תהלים כד, א) דברים אלה אסור לאמרם ופירוש מוטעה נתן הראב״ע בפיו של רס״ג והילך דברי הרס״ג: פ׳כלק אללה אדם בצורתה. מסלטה כלקהא. תרגום דברים אלה בלשון הקודש הוא: ויברא אלקים את האדם בצלמו, שליט ברא אותו, כלומר: צלם אלקים שבאדם הוא צלם של שלטונות, כמו שכן נקראים השופטים בשם אלקים, כמו[שמות כב,ז] ״ונקרב בעל הבית אל האלקים״,״עד האלקים יבא דבר שניהם, אשר ירשיעון אלקים״ [שם ח], ״אלקים לא תקלל״ [שמות כב, כז] וכן פירש רס״ג: ״ויראו בני האלקים את בנות האדם״ וכו' (בראשית ו,ב)  וראו בנו אלאשרף, שפירושו: בני הגדולים במעלה וכבוד, וכעין מה שתרגם אונקלוס: וחזו בני רברביא, וכן פרש״י: בני האדם השרים והשופטים.

ולפי זה דבריו: מסלטה כלקהא – הם פירוש בצלמו, זאת אומרת צלמו של האדם הוא: צלם של שלטונות ושררה שהוא נקרא בשם אלקים. והוא צלם אלקים העלה לעינינו בשלטונו המוחלט. תדע שכן הוא שלא כתב רס״ג בתרגומו מסלטא אללה כלקהא, אלא מסלטא כלקהא, מכאן מוכח ברור מאוד שהשלטונות שבאדם הוא נאצל מצלמו של הבורא שהוא צלם גדולה וחשיבות, וזהו צלם אלקים שחלק לבני אדם, וכן קבעו רז"ל בברכה: ברוך שחלק מחכמתו ליראיו וברוך שחלק מכבודו לבשר ודם. דברים אלה מפורשים יותר בספרו שכן כתב: ומזה מה שאמר הכתוב: ״ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו״(בראשית א, כז) ואבאר שזה על דרך ההגדלה והחשיבות. והוא כאשר כל הארצות שלו והגדיל אחד (צ״ל אחת) מהם באמרו: זאת ארצי. ושכל ההרים הם שלו והגדיל אחד מהם באמת: זה הרי. וכן יש לו כל הצורות והגדיל אחד באמת: זאת צורתי. על דרך היחוד והסגולה (האמונות והדעות ח"ב פ"ט) דבריו אלה ברור מללו שרס״ג מפרש מאמר: בצלמו בצלם אלקים ברא אותו, דהיינו צלם של גדולה וחשיבות. בדברים אלה כוון רס״ג להסיר טעות ההגשמה ולתרץ כפל הדברים של בצלמו, ובצלם אלקים, ופירשם שצלמו של הבורא באדם הוא צלם של כבוד ומעלה שנתן לאדם מפני חשיבותו וסגולתו המיוחדת, שהיא השררה ושלטונות, שהוא צלם אלקים מלכו ושליטו היחידי של עולמו ושל האדם יציר כפו, כאמור: "לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש, והעושר והכבוד מלפניך ואתה מושל בכל" (דברי הימים א כט, יא-יב)

פרק ד'/  נשמת אדם

״וייצר ה' אלקים את האדם ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב,ז), כתוב קצר זה מלמדנו: יצירתו של האדם אינה דומה לכל שאר היצורים, שכל היצורים יש להם נפש חיונית שהיא נשמת רוח חיים, כלומר: נשימה של רוח חיים, אבל האדם יש בו נשמת חיים, שהנשמה היא עצם חיי האדם. וכן כתב הרמב״ן: נשמה זאת היא חלק אלוה ממעל אצולה מיוצר האדם שנפח באפיו נשמת חיים, להודיע, כי לא באה מן היסודות כאשר רמז בנפש התנועה, גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפו אחר (צ"ל: לאחר) מנשמתו יתן בו, וזהו שנאמר:״ ונשמת שדי תבינם״ [איוב לב,ח] (רמב"ן שם).
הרי לך מפורש כי נשמת האדם היא נבדלת מכל נפשות, או נשמת רוח חיים של כל הנבראים, בהיותה אצולה מאת ה' מקור החיים ומוארה מאורו הגנוז שהוא ממלא כל עלמין, כמו שנאמר:״ כי עמך מקור חיים באורך נראה אור״ (תהלים לו,י), וזהו עומק פירוש הכתוב: ״ויהי האדם לנפש חיה״. כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר ובה יעשה כל מעשה, וכל הנפשות וכחותן לה תהיינה, או יאמר: שחזר כולו נפש חיה ונהפך לאיש אחר, כי כל יצירותיו היו עתה לנפש הזאת (רמב"ן שם). וקרובים לזה דברי תרגום יב״ע: ונפח בנחירוהי נשמתא דחיי והות נשמתא בגופא דאדם לרוח ממללא לאנהרות עיינין ולמצתות אודנין.
פירוש הדברים: כל היצורים בצבאות השמים והארץ, אין להם אלא נפש חיונית המשמשת לחיותם וקיומם הטבעי לפי תפקיד יצירתם, שור לעול וחמור למשא, ויצורי מעלה אף הם נבראו לשליחותם המיוחדת להם ברצון בוראם, שכולם שמחים לעשות רצון קונם בדרך השתלשלות זה למעלה מזה, והכל נמצאים מכחו של הקב״ה וטובו (רמב"ם הלכות דעות פ"ב הלכה ה), והם הם הדברים שבתורת הח"ן: השתלשלות ד׳ עולמות: אצילות, בריאה, יצירה עשיה, בדרך עשר ספירות חכמה, והדברים עתיקים.

ועוד זאת: כל הברואים התחתונים רואים את המוחש לעין בשר בתואר וצורה, ושומעים בחוש השמע קול מוחשי המנהיג אותם, אבל אינם מדברים, כי הלשון הוא קולמוס הנשמה המדברת, ובאין נשמה מדברת אין קולמוס כותב, ולכן אינם משכילים לדעת את עצמם הם, וכל שכן הוא שאינם משכילים את אחרים, אבל האדם בסגולת נשמתו, הוא רואה מהמוחש את הגנוז וטמון בחביון העולם כולו ובכל פרטיו, משכיל לראות את חזיונות העולם ומאורעותיו, מכיר מתוכם את הסבה והעילה, ואת המסובב והעלול, ומגיע להכרת עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות ־ הקב״ה בחביון עזו, שומע באזניו את קול המדבר אליו ומבין בלבבו ושכלו את פנימיות הקול ומקורו הראשון, שאינו נראה וגם לא נתפש בחוש השמע, ולכן מתעלה האדם ומעלה גם את גופו וכליו למדרגה רמה שהיא גבוהה למעלה ממלאכי השרת ורואה מראות אלהים, שומע סוד שיח שרפי קדש ושירת היצירה כולה ומגיע עד שמיעת קול אלהים לפי מדרגת קדושתו והשכלתו. כל היצורים כולם אין תכלית למעשיהם ולצעדיהם מבלעדי התכלית הקרובה של המעשה עצמו, והאדם אינו עושה רק הצריך לו: לאכול ולחיות ליהנות ולהתענג, אלא שגם מזונותיו ותענוגיו, עלילותיו וצעדיו הם אמצעים לתכלית מחושבת ולפיכך הם נעשים בדעת ומחשבה על פי בחירתו החפשית והתכלתית.
כל דברים אלה שהם מיוחדים לאדם, הם סגולות נשמתו המיוחדת לאדם במינו ולכל איש באישו מאת יוצר האדם, והם הם צלמו של האדם שהוא צלם אלהים.
תוספת באור למהות הנשמה אמר החכם במשלי [כ, כז]: ״נר ה׳ נשמת אדם חופש כל חדרי בטן". נשמת האדם הוא נר ה׳ שממלא את כל הגוף, והוא חופש כל העמוקות אשר בנמצאות לעמוד על סודם, לפי מה שאפשר בעזר השם יתברך במה שישפיע עליו מאורו וזיוו, בו יעמוד על אמתת הדברים העיוניים (רלב"ג משלי שם).
נר אלהים שהוא נשמת האדם הוא חופש גם תעלומות לב האדם ויצר מחשבותיו ועצותיו, כי רק האדם הוא בעל תעלומות לב ואיש מחשבה ועצה בכח נשמתו, ותעלומות אלה הן גלוית לאדון הנשמות באשר הן אצולות מאורו וזיוו הגנוז בחביון כל הבריאה כולה, לפי כח קליטתה, ובאדם לפי דרגת השכלתו וקדושתו בחיים, שבה מאיר את נשמתו והיא נעשית לו נר לרגליו ואור לנתיבותיו בכל דרכי חייו עלי אדמות, להגיעו לאור זיו השכינה בעולם הנשמות. נר זה הוא צלם אלהים שבאדם שעליו נאמר: ״ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו״ [בראשית ב,כז]. זאת אומרת בצלמו המיוחד לאדם – היא נשמתו המיוחדת למינו ואישיו שאין דומה לה בכל היצורים כולם שבצבאות שמים וארץ, וצלמו זה הוא צלם אלהים שהוא דומה לאלהים יוצרו בהשכלתו ובקדושתו וטוהר מעשיו התכליתיים, ולפיכך גם בחיריים.
וכן כתב הרמב״ם ז"ל: אמנם צלם נופל על הצורה הטבעית, רוצה לומר על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר הענין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית, ומפני ההשגה הזאת השכלית נאמר בו: "בצלם אלהים ברא אותו״ (מו"נ א, א).
וכן כתב בהלכותיו: נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם- היא צורת האדם השלם בדעתו, ועל צורה זאת נאמר בתורה: ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ [בראשית א,כו], כלומר: שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם, עד שידמה להם וכו', ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה, שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר "בצלמנו כדמותנו״ (הלכות יסודי התורה פ"ד ה׳ ח).
ובזה נכללים גם דברי הגאון: בצלמנו כדמותנו ־ בשולטנות. כי גם זאת מסגולות נשמת האדם שהיא מטילה את שלטונה על כל היצורים מפני צלם אלהים שבה, וכמאמרם ז״ל: ״ומוראכם וחתכם יהיה״ [בראשית ט,ב] – כל זמן שאדם חי – אימתו מוטלת על הבריות, כיון שמת ־ בטלה אימתו, אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה, שנאמר: ״ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו" [תהלים מט, יג] (שבת קנא,ב), אימת אדם על הבריות כל זמן שהוא חי היא מסגולת נשמת אלהים שבקרבו, והיא מסתלקת גס בהסתלקות נשמתו ממנו בחייו.

פרק ה'/  הסתלקות השכינה

הסתלקות הנשמה היא נקראת בפי רבותינו: הסתלקות שכינה. שהיא נגרמת במעשי האדם, שהם מאפילים או גם מכבים נר ה' שבאדם שהיא נשמתו, כאמור: ״נר ה׳ נשמת אדם [משלי כ,כז]. והוא מתלהב ומזהיר במעשיו הטובים של בן אדם שהוא מגדיל אור נשמתו, עד שהוא נעשה ״צדיק מושל יראת אלהים״ (שמואל ב, כג,ג). רז"ל פירשו מקרא זה ברעיון עמוק ונשגב מאוד ואמרו: [אמר אלהי ישראל:] לי דבר צור ישראל אני מושל באדם, מי מושל בי ־ צדיק, שאני גוזר גזרה והוא מבטלה (מו"ק טז,ב). והדברים עתיקים ועמוקים מאד. אבל לפי פשוטו פרש״י: לי דבר וכו' שאהיה מושל באדם ואהיה ירא אלהים. וקרוב לזה הוא פירוש הרד״ק: ובלבד שתהיה ממשלתי ביראת אלקים. ולדעתי פשוטו של מקרא זה הוא: המושל באדם אינו אלא האדם שהוא צדיק וירא אלהים בעצמו, לכן הוא מושל גם באחרים לא בשבט מלכות, אלא מושל ביראת אלהים שכל רואיו יראים מפניו, וכעין מה שנאמר במשה: ״והנה קרן עור פניו וייראו מגשת אליו״ (שמות לד,ל). וכן נאמר: ״וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך (דברים כח,י).

והם הם דברי הכוזרי: החסיד הוא מי שהוא מושל נשמע בחושיו וכחותיו הנפשיים והגופיים ומנהיגם ההנהגה הגופיית… והוא המוכן לממשלה, כי אלו היה מושל במדינה היה נוהג בה בצדק וכו' (כוזרי מאמר ג, ה).

פרק ו'/  נשמה, חיה ויחידה

מכלל הדברים למדנו: נשמת האדם היא אחת ויחידה מעצם בריאתה, כאור השמש שהוא אחד ויחיד וקוי אורו חודרים לכל מקום לפי כח קליטתו, או נעדר מהם לפי המחיצות האטומות שחוסמות חדירת קוי השמש אליהן.
מכאן נובע ההבדל שבין נשמתם של צדיקים לזאת של הרשעים, שאם אמנם שתיהן נחצבו ממקור אחד מקור הטוב שכולו טהור וקדוש. בכל זאת יש במעשה האדם להמשיך אור זה אליו ולהגבירו יותר ויותר עד הגיעו אל זיו שכינת הקדש. ואלה הם הצדיקים המשלימים נשמתם ומעלים אותה אל אוצרה הטוב שהיא: הנשמה החיה ויחידה, כמו שכן נקראת בפי בעלי תורת הח״ן נר"ן ח״י = נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה, חיה היא הנשמה המקורית שנאמר עליה: "ויהי האדם לנפש חיה״ [בראשית ב,ז] כלומר דבקה במקור החיים, ויחידה, שהיא נאצלת מיחידו של עולם.
לעומתם הרשעים משחיתים את נשמתם במעשיהם הנשחתים ונפרדים מחיות הנשמה ויחידותה, ועליהם אמרו רז"ל: רשעים בחייהם נקראים מתים, ולעומת זאת הצדיקים במיתתם נקראים חיים (ברכות יח,א-ב).
בספר ״תגמולי הנפש״ להחכם הפילוסוף רבי הלל מוירונא, חקר בשאלה זאת בדברי הפילוסופים היונים ומפרשי דבריהם שנחלקו בדעותיהם, ואחרי שהעמיד מערכה מול מערכה דברי הכתובים שקצתם מראים יחידות הנשמה, וקצתם מראים ההפך שנפשות באי עולם הן רבות כמספר הגופות שהן מוצקות בהן, והן נבראות נפשות חדשות מוצקות בגופות המתהוות, הכריע ברוחב בינתו: שכל הנפשות הן אחת בעצם, ובמספר הרבה במקרים הנושאים, והיא מדרגה אחת משפע מוצק על הנושאים הנאותים אל קבלתו, כמו משל השמש והלכותיו, או כמו הנקודה שהיא אחת ויוציאו ממנה קוים הרבה.
ובעומק עיונו ורוחב בינתו הצליח לתרץ כל הכתובים הנראים כסותרים, ולהביאם לידי מסקנא אחת על אחדות הנשמות כולן, וכתב: ואני התאמצתי להעמיד אפשרות דעת האומרים שכולנה אחת, בעבור שאותה הדעת היא נוכחת בראיות נצחות מופתיות מוכרחות להתקבל מדרך השכל, ומסכמת ברוב עם פסוקי התורה וכו', והיה זה שלום בין השכל והאמונה בהעמיד שניהם. אמנם הדעה האחרת, כלומר שתהיינה רבות בעצם מיוחד לכל אחת מהן ונבראות מדי יום יום- אין לה שום שורש מופתי, והיא אמונה לבד בלי שכל ומשפט, והאמונה לא תחזק בהאמין באותם הדעות, ולא תחלש בהאמין בזו, אמנם תחזק יותר כי נוסיף עליה התחברה עם אופני השכל שהוא יסוד עולם, ולכן ראוי לכל איש משכיל שיבחר בה (תגמולי הנפש חלק א ד' ח י).
בעיה זאת שהתלבטו בה הפלוסופים במחקרם והיקשם, פירשה אותה התורה במאמרים קצרים מאד וברורים מאד, תדע שהרי ביצירת בעלי החי למיניהם נאמר: ״ישרצו המים שרץ נפש חיה״, ״תוצא הארץ נפש חיה״ (בראשית א,כ-כד), מכאן שנפש החיה של בעלי החיים היא מחודשת בהתחדשות גופותיהם, כלומר: הויתם ונפשם החיונית באות בבת אחת ומתאחדים לגוף אחד, שכל זמן שהם דבקים ומחוברים יש חיים לגוף ולנפש, ובמות הגוף מתה אתו גם הנפש שנולדה אתו וחיתה בהויתו, ואילו בבריאת האדם נאמר: ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וכו' ויברא אלהים את האדם בצלמו״ [שם כו-כז], ללמדך שהוית האדם בגופו, אעפ״י שהיא נעשית מיסוד האדמה, כמו שנאמר להלן [שם ב,ז]: ״וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה״, בכל זאת הוא נבדל מכל יתר בעלי החיים גם במבנה גופו בהיותו מעשה ידיו של יוצר הכל, וכלי קליטה לנשמת חיה שבו, ואחרי יצירת גוף האדם בתור נרתיק לנשמה נאמרה בו בריאה שניה ברצון יוצר האדם והיא בריאת הנשמה האצולה בו ממקור החיים, כמו שנאמר: ״ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו", והיא נשמת חיים שנאמר: ״ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה"(שם), זאת אומרת כל האדם במינו היה ויהיה נפש חיה יחידה.
הרי לך מפורש שהאדם לא היה נפש חיה עם הויתו הגופית אלא אחרי שנפח ה׳ באפו רוח חיים, אז היה לנפש חיה, לפיכך אינה אלא יחידה נאצלת ממקור החיים שהוא יחידו של עולם, וכיון שכן, הדבר מחוייב מעצמו שמיתת הגוף שהיא פרוק הרכבו והפסק פעולת אורגני החיים החמריים, אינה מחייבת גם מיתת הנשמה, אלא הגוף שב אל העפר, כמו שנאמר: ״כי עפר אתה ואל עפר תשוב" [שם ג, יט] והנשמה שגדלה האדם בחייו במדעו ומעשיו הטובים עולה למקורה לפי מדת הזדככותה בצרוף אחרי צרוף, וזכוך אחרי זכוך, עד שתטהר ותשוב אל בהירותה ואורה, ותדבק בצור מחצבתה אדון הנשמות שממנו נאצלה. דבר זה שנוי בנביאים: ״והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך״ (שמואל א כה,כט). ומשולש בכתובים: ״וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה״ [קהלת יב,ז]. והדברים עתיקים אבל נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת.
דבר זה הוא יסוד ויתד נאמן למשפט האלהים וגמולו לטוב ולרע ־ כאמור: ״כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע" (קהלת יב,יד), כי אם הנשמות הן מרובות ומתחדשות, בהכרח הן חלוקות בתכונות מיוחדות ומכריחות את נושאיהן לטוב או לרע לפי טבע הויתן, אבל בהיותן יחידה אחת – כל האדם שוים באצילות זאת ונדונים לפי מעשיהם להארת הנשמה או האפלתה, ועל זה אמרו רז"ל: "ויקרא אלהים לאור יום" [בראשית א,ה] – אלו מעשיהם של צדיקים, "ולחושך קרא לילה"- אלו מעשיהם של רשעים (ב"ר ב).

פרק ז'/  צורת הנשמה

נשמת האדם שהיא אצולה מיוצרה – יוצר העולם הגדול ויוצר האדם ־ זה עולם הקטן,
לכן היא דומה ליוצרה בהתעלמותה מעיני כל חי. ולא עוד אלא שהיא נסתרה גם מהשגת המחשבה, ולית למחשבה תפיסה בה כלל להשיג את מהותה וצורתה, והיא ממלאה את כל הגוף, כיוצרה שהוא ממלא את כל העולם בבחינת ״מלא כל הארץ כבודו״ [ישעיה ו,ג], ממלא כל עלמין ולית אתר פנוי מניה כלל.
אבל היא נגלית במדעה ובמעשיה שהם נקראים בפי המשכילים על דבר אמת בשם: השכל המשכיל והמושכל. וכדי להבין הדברים נעתיק אותם בדרך משל אל החוש ומיחושו, הא כיצד? חוש הראות שבעין הוא דבר שבכח שאינו פועל אלא על ידי אור השמש או אור הנר, ובהעדר האור נשאר חוש הראות בטל, לעומת זאת בהעדר כח הראות אין תועלת באור, כאמור: ״והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה״ (דברים כח,כט), ובהצטרפות החוש והמוחש ישובו שניהם להיות יוצאים מן הכח אל הפועל ולהשיג את המוחש שהוא מצטייר באשון בת עין (ראה מו"נ חלק ראשון מאמר סח). דברים אלה אני אומרם לשבר את האזן, אולם אין הנמשל דומה למשל: כי השגות החושים הם מוגבלים במקום, עד כדי שהעין יכולה לראות ובזמן שהמוחש הוא נמצא, ואף גם זאת השגת המוחש מוגבלת לפי כחות הגוף, לכן ככלות הגוף בטל החוש ואובד המוחש. נבדלים מזה כוחות השכל שהם צורות הנשמה שאינן נגבלות במקום ולא בזמן, ואינן מזדקנות ולא נחלשות ונפסדות בחולשת הגוף והפסדו, ועליהם נאמר: "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע״ [דניאל יב,ג]. צורות הנשמה אלה נקראות בפי רבותינו מרי דרזין עילאין קדישין בשם: חכמה בינה ודעת שהן מעין עשר ספירות חכמה, הנשמה נאצלת מספירה ראשונה שהיא: ״כתר״, שאין לה דמות ולא צורה, נעלמת מעיני כל חי ומכל ציורי מחשבה, והיא מאצילה את ה״חכמה״ שהיא נקראת: אבא, באשר הוא נותן הכח ולא הצורה, ממנה נמשכת ה״בינה״ שהיא נקראת: אמא, באשר היא מעצבת צורת החכמה ומביאה אותה לידי גלוי צורה, בהתחבר החכמה והבינה שהם הכח והצורה נולד מהם ה״דעת״, שהוא הבן שבו מתעצמים האבא ואמא ומהוים חוט משולש שאין לו הפסק והפרדה. וכן נאמר בתורה: ״וימלא אותו רוח אלקים בחכמה בתבונה ובדעת״ (שמות לה, לא).

חכמה בינה ודעת הן הנה צורת הנשמה הטהורה, ובהיותן שזורות והדוקות מטבע הויתן, יוצרות חוט משולש החורז את כלל מחשבות האדם ועלילותיו, דבורו ומעשיו, שכולן נמדדות בקו מדה זה, ועליו נאמר: ״בחכמה יבנה בית ובתבונה יתכונן, ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים״ [משלי כד,ג-ד]. החכמה היא ציורי המחשבה האדריכלית, התבונה היא מעצבת הצורה, והדעת היוצאת מביניהם ממלאה כל חדרי הבינה, והזכרון הון יקר ונעים שאין דומה לו בכל קניני האדם והישגיו בעולמו, והן פולשים את הדרך הנכונה לעולם הנשמות שהוא עולם שכולו אורה ומנוחה: צדיקים יושבים בו ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה (ברכות יז,א). לכן קבעו רז״ל בתפלת יום יום: וחננו מאתך חכמה בינה ודעת. שהם מביאים לידי יראה ואהבה, יראה כוללת כל מצות לא תעשה, ואהבה מביאה לידי מעשה בכל מצות עשה, וזה הוא כל האדם, כאמור: ״סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם״ (קהלת יב,יג), וכדרשת רז״ל: כל העולם לא נברא אלא בשביל זה (ברכות ו,ב).

פרק ח'/  נשמת האומה

החכם באדם אמר במשליו: ״נר ה׳ נשמת אדם חופש כל חדרי בטן (משלי כ,כז), פשוטו דקרא הוא: נשמת אדם הוא הנר הפנימי שבאדם שבודק מסתרי לבו ומחשבתו ומפיץ אור על כל עלילותיו ומעשיו, וכדרשת רז״ל: הנפש מגדת כל דבר ודבר שאדם עושה במטמוניות בחשך ובגלוי ודפתראות כתובות לפני הקב״ה, על מה שבני אדם עושים (ילקוט שמעוני שם). (ראה לעיל פ"ה).
אבל מדרשו של מקרא זה הוא: נר אלקים המתהלך בארץ הוא נשמת אדם, שהיא דומה לאבוקה שמאירה את כל האדם באור השכל והחכמה, לדעת מסתרי הטבע ומפלאות תמים דעים, ואור חודר הוא אל כל חדרי בטן, אלו מחשבות ועלילות להיישירם באור החכמה והשכל. נר אלהים זה הצטמצם בכל זכותו ובהירותו בגופו של אדם הראשון, שהוא יציר כפיו של יוצר האדם, וכדברי הפילוסוף התורני רבי יהודה הלוי: כי אדם היה שלם מבלתי תנאי, כי אין טענה בשלמות מעשה, מעושה חכם יכול, מחומר בחרו לצורה אשר חפץ בה, ולא מנע מונע ממזג שכבת זרע האב ולא מדם האם, ולא מהמזונות וההנהגה בשני הגידול והינקות והתחלפות האויר והארץ והמים, כי יצרו מגיע לתכלית ימי הבחרות השלם ביצירותיו ומידותיו. והוא אשר קבל הנפש על תומה, והשכל על תכלית מה שביכולת האנושי, והכח האלקי אחר השכל, רוצה לומר: המעלה אשר בה ידבק באלקים וברוחניים וידע האמתות מבלי למוד, אבל במחשבה קלה, וכבר נקרא אצלנו בן אלהים, וכל הדומים לו מזרעו ־ בני אלקים, והוליד בנים רבים ולא היה מהם ראוי להיות במקום אדם אלא הבל, כי הוא היה דומה לו (הכוזרי מאמר א,צה).
דברים אלה כלולים ורמוזים בדברי רז״ל: אדם הראשון נרו של עולם היה, שנאמר: ״נר ה׳ נשמת אדם״ (ירושלמי שבת פ"ב הלכה ד). כוונת דבריהם לומר: שאדם הראשון הוא אשר הצטמצמה בו נשמת האדם כאור האבוקה הנאחז באור, וכל האדם אחריו עד סוף כל הדורות נאצלים מאור זה שהוא אורו של עולם, והם הם הדברים שאמרו רז״ל באגדתם על הנשמה שבאדם מעת הויתו ועד צאתו לאויר העולם: ונר דלוק על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, שנאמר: ״בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך חשך״ [איוב כט, ג]. ואל תתמה שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא וכו' ומלמדין אותו כל התורה, שנאמר: ״ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה״ [משלי ד,ד], וכו' ומשביעין אותו: תהי צדיק ואל תהי רשע, והוי יודע: שהקב״ה טהור ומשרתיו טהורים, ונשמה שנתתי בך טהורה היא, אם אתה משמרה בטהרה ־ מוטב, ואם לאו ־ הריני נוטלה ממך, תנא דבי רבי ישמעל: משל לכהן שמסר תרומה לעם הארץ ואמר לו: אם אתה משמרה בטהרה – מוטב, ואם לאו ־ הריני שורפה לפניך. וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכחו כל התורה, שנאמר: ״לפתח חטאת רובץ״ [בראשית ד,ז] (נדה ל,ב).
מדבריהם למדנו: נר אלקים ־ שהיא נשמת האדם – מצוי לכל תולדותיו של האדם הראשון מעצם הוויתם בדמות נר דלוק על ראשו, שלאורו מביט מסוף העולם עד סופו, הוא אור החכמה והתבונה האמיתית שאין מחיצות אטומות חוסמות לפניה את אור האלהי הנאצל על האדם, כאור האבוקה שמדליקים ממנו כמה וכמה נרות, בבחינת אבות ותולדות, והאבוקה עצמה אינה חסרה כלום.

נשמה עליונה זאת לומדת כל התורה כולה ממקורה הראשון, ללמדך שיוצר האדם שחנן את יציר כפיו בנשמה נאצלת ממנו, חנן אותו גם בתורתו הטהורה שהיא תורת חיים, והוא מסוגל ללמדה להבינה ולקיימה בחייו ובכל פעולותיו בחייו עלי אדמות שהן מסועפות ומעונפות לאין חקר ואין מספר. נשמה זאת בהתלבשה בגופו של האדם – היינו בשעת הלידה ־ משביעין את הגוף הנושא אותה להיות צדיק ויודע בצדקתו לפי הבנתו ותבונתו, ולא לפי דברתם של אחרים, וגם מודיעים ומזהירין לשמור את נשמתו בטהרתה, שאם לא כן תסתלק ממנו ותכלה בפניו כתרומה טמאה שהיא נשרפת לעיני בעליה, ובשעה שהוא יוצא לאויר העולם ונמסר לחיי הגוף לזונו ולקיימו בעבודתו ובמזונותיו ובחברתו, בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכחו את כל התורה, ומעמידו לפני מחיצות אטומות וחשוכות כדי שהוא יסול לו מסילה בחיים בבחירתו והשכלתו. וזהו כל האדם.
וכן שנו רז״ל במשנתם ואמרו: מלך מלכי המלכים הקב״ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד דומה לחברו, לפיכך כל אחד חייב לומר: בשבילי נברא השלם [סנהדרין לז,א]. וכן הוא הדבר בצורות הנשמה, אעפ״י שכל הנשמות הם זיקוקין דנורא אצולים מאור הנשמה שנתנה לאדם הראשון, בכל זאת נבדלים הם בצורותיהם הנשמתיות הנשקפות מדעותיהם ועלילותיהם בחיים, לפי מזונותיהם הנשמתיים שהם שואבים בכל ימי חייהם. למה הדבר דומה: למנורה טהורה בכפתוריה ופרחיה, בזיכיה ונרותיה, שהיא שואבת את אורה ומאירה לכל סביבותיה משמן זית זך כתית למאור, ומתוך פתילה מתוקנת שהיא ראויה לאחיזת האור והארתה הבהירה, ובכל זאת הנרות הנדלקים ממנה אינם כמותה, יש שעולים עליה לפי הכשרת השמן והפתילות, או שיורדים הימנה כמה מעלות עד שמתקרבים אל החושך, או שמסכסכים את האור ומעורים את העינים בעשנן ומטמטמים את הלב בריחן וכעורן, וכמו שמנו חכמים השמנים והפתילות למניהם בדין הדלקת נרות השבת [מסכת שבת פ"ב], כן הוא הדבר באורות הנשמה, יש שהאדם מתעלה בנשמתו למדרגה רמה מאד, עד שהוא נעשה נר אלקים מתהלך בארץ, וכמאמרו הנפלא של המליץ: לבי לבי – התורה והאדם, חבורם הוא נר אלקים בארץ, התורה היא להב מתפרד משביב היושב בשמים, והאדם בשני חלקיו אבוקה שואבת אורו, גיוו, פתילה נפתלת, ונשמתו, שמן זית זך, בהסכמתם והצמדם יתמלא הבית כולו אורה (בחינת עולם פרק טז).
ואחריו בא רעהו החוקר הגדול ומעמיק הרי״ע [רבי יצחק ערמא] ושנה את פני המשל ואמר:
הגוף הוא נושא האורה ככלי חרש או זכוכית שהאור עומד בו ויוצא מתוכו, שהוא היה מן העפר וישוב לעפר בהשברו, נשמתו, לפתילה דולקת כי באמת חוט החסד הנמשך עליו ממרום והוא מעמיד הנר על עמדו וקיומו ומקבל האור השופע ממעלה, כמו שהפתילה מקבלת אוד הניצוץ המאירה בה, והשמן אשר ישאר ממנו להתמיד ולהעלות חוזק אורה הוא למוד התורה והמצוה, כי הוא ודאי שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד (עקידת יצחק שער מ"ד).
אין אני חושב להכריע בין שתי צורות משל זה, אבל נראה לי שהגוף אינו רק דבר אחד:
כלי המנורה, אבל הוא מורכב מחלקים ואברים רבים שבהרכבתם ומזוגם יתהוה ויעמוד בקומתו ופעולתיו. ולפיכך נדמה לי להמשיל את הגוף אל הארץ וכל אשר עליה שממנה צומח האדם, בה הוא גדל ובה מוציא את כחותיו הנפשיים המדעיים לפעולות לקיומו העצמי, וקיום כל החברה השכנית הקרובה ביותר, ולכל התבל, שכולה היא קשורה ואחוזה יחד לכל ממלכות האדמה ללשונותיהם גוייהם וארצותם, והיא הכלי נושא האורה.
ב. מצורף לזה הוא גוף האדם בשלדו ובאורגן החיים שבו, שכולם הם לקוחים מהעפר ושבים אל העפר.
הפתילה, זו היא הכח התבוני שבאדם שהוא מתחלק לשני ענפים- השכל המעשי והעיוני, והתורה שהיא מקור החכמה שבה מתאחז האור, ולא בגופו הפיזי או הטבעי או האומנותי שבאדם שאין לו אלא חום טבעי ולא אור אלקי, והנשמה הוא שמן זית שהוא נושא האור בכח ונותן את כחו להפתילה השואבת את האור הכחני ומוציא אותו לפועל.

ובהצמדם כל אלה לחטיבה אחת מוצקה: הארץ והחברה, הבית והמשפחה, הגוף ותכונותיו ופעולתיו מתמלא כולו אורה.
הפתילה, המחשבה והשכל והתורה שהיא ברה ומאירת עינים, יגדל כחה והארתה של הנשמה שהיא שמן זית זך, ויתמלא הבית ־ זה האיש והאומה והעולם ־ כלו אורה, ומכאן ההבדלים הרבים שבצורות הנשמות של האישים האינדבידואלים, והאומות ־ הם הקבוצים הקולקטיביים של האדם.

פרק ט'/  נשמות התהו

רז״ל מעתיקי הקבלה הנאמנה אמרו: תנא דבי אליהו: שיתא אלפי שנה הוי העולם (ופירש״י: נגזר על העולם להתקיים כמנין ימי השבוע, וביום השביעי שבת, ובשבעת אלפים נוח לעולם). שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח. שני אלפים תורה – מאימת מ״את הנפש אשר עשו בחרן" וכו' [בראשית יב,ה] (ע"ז ט,ב).
הרמב״ן ז"ל באר מאמר סתום זה ואמר: ודע כי נכלל עוד במלת לעשות כי ששת ימי בראשית הם כל ימות עולם, כי קיומו יהיה ששת אלפים שנה וכו', והנה בשני הימים הראשונים היה העולם כולו מים ולא נשלם בהם דבר, והם רמז לשני אלפים הראשונים שלא היה קורא בהם בשם ה', אבל היתה הבריאה ביום הראשון. האור, כנגד האלף של ימות אדם שהיה אורו של עולם מכיר את בוראו, ואולי לא עבד אנוש עבודה זרה עד שמת אדם, ביום השני היו מובדלין נח ובניו הצדיקים מן הרשעים שנדונו במים, ביום השלישי נראית היבשה והצמיחה ועשתה פירות ־ הוא האלף השלישי המתחיל בהיות אברהם בן מ״ח שנים, ואז החל לקרוא בשם ה', כמו שדרשו: ״ואת הנפש אשר עשו בחרן", וצוה את ביתו ואת בניו אחריו ״ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט״ [בראשית יח,יט], ועלה הענין עד שקבלו ישראל את התורה בסיני ואז נתקיימו כל המצות שהם פירות העולם.
ודע כי מעת היות בין השמשות יחשב כיום מחר, ועל כן יתחיל כל ענין קודם לו מעט, כאשר נולד אברהם באלף השני… כללם של דברים כי שני האלפים שקדמו לאברהם היה עולם התהו, והדבר מובן מאליו שבעולם התהו זה היו כל נשמות האדם נשמות של תהו שלא מצאו תיקונן, או נשמות ערטילאין כדברי רבותינו המקובלים, שלא מצאו את הגוף זה הארץ הנבחרת והאדם הנבחר, ולא את הפתילה זאת תורת האדם וקדושתו שבה תתאחד שמן זית זך שהיא הנשמה הטהורה, ותבהיק את אורה הבהיר להאיר את הארץ ואת האדם בהשכנת שכינת הקדש של קדוש ישראל ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו.

בהסתלקות הנשמה באה טומאה לעולם, טומאת הארץ וטומאת האדם במעשה דבור ומחשבה, ומזה נולדו כל נשמות אומות העולם ללשונותם ארצותם וגוייהם. שתולדותיהם הם כל העמים שעל פני האדמה, אמנם נמצאים בהם אנשי חכמה ומדע משפט וצדקה, כמו שכן נמצאו בשנות שני אלפים של תהו. אבל אלה היו יחידים שלא הטביעו את חותמם על העולם ולא השאירו את רשומם אחריהם אפילו בזרעם. אלא דור דור, תקופה ותקופה קמו אנשים מושחתים ומשחיתים שהביאו אנדרלמוסיא לעולם והחשיכו פני תבל בזרועם וגבורתם ובמחשבותיהם ודעותיהם המשובשות וחשוכות.
עד שבא אברהם היחיד בדורו ־ ״כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו״ (ישעיה נא,ב). ובמצות ה' אליו יצא מבית אביו וילך אל ארץ כנען, היא הארץ אשר ה׳ דורש אותה, ובדרכו קרא לכל העמים בשם ה׳ אל עולם, בקריאתו זאת נעשה אב המון גוים, שכולם הכירו בו וקראו אותו ״נשיא אלקים״ [בראשית כג,ו], ובשבתו בארץ ישראל נמצא הגוף הטהור וקדוש שקיבל את הנשמה הטהורה בבהירותו, והנחילה לבניו אחריו בצרוף אחר צרוף עדי הגיעם להר סיני שבו הזדככה נשמתם לגמרי, והתלבשו בנשמת ישראל שהיא אצולה מאור קדוש־ישראל, ובתורת ישראל שנאמרה לאזניהם מפי אלהים חיים ואמרו: ״היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי… כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים… כמונו ויחי״ (דברים ה, כא־כג).

פרק י'/  נשמת ישראל

נשמת ישראל היא היחידה באומות שנצוצותיה האירו לכל העמים כולם במדה שהם יכולים לקבלה, ושהיא עתידה להפיץ את אורה לכל העמים והממלכות ולכל האדם כחזון אחרית הימים: ״לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, והיה ביום ההוא שרש ישי אשר עומד לנס עמים אליו גוים ידרושו והיתה מנוחתו כבוד״ (ישעיה יא,ט-י).עומדת לפנינו שאלת ״ספר העקרים״: מדוע לא נתנה התורה בשלמות לאברהם או ליצחק או ליעקב שיצוה את בניו אחריו שישמרו דרך ה' ? העקרים מתרץ שאלה זאת: כי אף אם היתה הקבלה מהם נמשכת מאבות לבנים, כבר היה אפשר שיפול איזה חשש וספק בלב הנמשכים אחריהם בדורות הבאים להיות המקבלים יחידים. מה שאין כן בדבר המתברר לאנשים רבי המספר מאד, שהיו בהם אנשים חכמים ונבונים ורבי דעות מתחלפות, וזה נתנה על ידי משה רבינו בפרסום גדול זה, כמו שאמרנו כדי שלא ישאר שום ספק בלב המקבלים והנטפלים אליהם, ולא בלב הבאים אחריהם כלל. ותהיה הקבלה נכונה ואמיתית בתכלית מה שאפשר (העקרים מאמר א פרק כ).

ולי נראה להוסיף ולומר: כוונת נותן התורה בהר סיני היתה: להפיץ אורה של הנשמה לתוך עם שלם, שתדמה לאור המנורה הטהורה שבמקדש להעלות נר תמיד, כי האור המבריק ליחידים כמו שהיה לאבות האומה הוא נפסק לעיתים ידועות, גם מאותם האנשים שזכו לכך, ויש שהיא נפסקת לגמרי מדורות הבאים אחריהם ששבים לקדמותם וחשכתם, אבל הטוב לכל בריותיו רצה להיטיב הטבה מתמדת ובלתי פוסקת שתגיע לידי התפשטות בקרב כל יצוריו הנבראים בצלמו.
דבר זה אינו יכול להיות אלא בגוף טהור וקדוש, ארץ הקדש ועם קדוש שהם מדליקים נר אלהים בארץ. לזאת כאשר היו ישראל לעם במספרו הכמותי, וכאשר הגיע שעתו להכנס לארץ ישראל ־ נתנה להם התורה במעמד הר סיני שהפריחה את זוהמת נשמת מצרים מעליהם, וכמאמרם ז״ל: כל דבור ודבור שיצא מפי הקב״ה יצתה נשמתן של ישראל, שנאמר: ״נפשי יצאה בדברו״ וכו' [שיר השירים ה,ו], הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם. שנאמר: ״גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננת״ [תהלים סח,י] (שבת פח,ב).
בזה נעשה עם ישראל בכללו סגולה מכל העמים בשבתו בארץ נחלת אבות האומה, וגם בלכתו ונדודיו בכל העמים לא פסקה ממנו סגולה זאת, ולא נכנע בנשמתו הטהורה לשעבודם ומרותם של העמים. באמונת תקותו לשוב לחרותו ומדינתו ולהיותו עליון על כל העמים לתהלה לשם ולתפארת, ולהיות עם קדוש לה׳ אלהיו. זאת היא נשמתו של עם ישראל שהיא מאירה את גופו בתורת קדשו, שהיא מכוונת את כל צעדיו ועלילותיו בחיים, מטהרת ומקדשת אותו בקדושתה ומנציחה אותו בנצחיותה, מאחדת אותו באחדותה ונותנת לו עוז וגבורה, עצה ותושיה. וחיי עד לעולם הבא במחיצת צדיקים שעטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה.

פרק י"א/  מדת גומלין שבין העולם והאדם

העולם והאדם הם שתי בריאות נפלאות שמעידות על מפלאות יוצרם ומקיימם, והן אחיות תאומות במבניהן ודמותן, ולכן נקראות בשם משותף לשתיהן. האחד הוא העולם הגדול והשני הוא העולם הקטן, וכדברי הראב״ע ז"ל: וגוף האדם כעולם הקטן, יהי שם השם מבורך אשר בגדול החל ובקטן כלה (בראשית א,כז).
ושתיהן גומלות זו את זו טוב או רע, העולם בכל צבאותיו שבשמים ממעל ובארץ מתחת הוא גוף חנוט מחוסר כח פעולה והפראה: ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה׳ אלקים על הארץ, ואדם אין לעבוד את האדמה״ (בראשית ב,ה): אלמלא אדם אין ברית כרותה על הארץ להמטיר עליה, שנאמר: ״להמטיר על ארץ לא איש מדבר לא אדם בו״ [איוב לח,כו] (ילקו"ש כ). הא למדת: ארץ בלא אדם הוא מדבר ציה ושממה שורץ נחשים ועקרבים, כאמור: מדבר ״נחש שרף ועקרב״ (דברים ח,טו).
האדם בתבונתו, בעבודת כפיו וזיעת אפו, עושה את הארץ לגן פורח ומשגשג, ומביא לידי הפעלה וגלוי את כל כחות הטבע והפריון הטמונים וגנוזים במעבי האדמה, בתהומות ים מתחת רגלנו וגלי אתר אויריים שממעל לראשינו. ועוד זאת האדם במעשיו נעשה צנור של שפע ברכה להביא ברכת ה׳ על הארץ: ״אם בחוקותי תלכו וכו' ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע״ (ויקרא כו,ג-ה). זהו הגמול הטוב שהאדם גומל לארץ, להחיותה להפעילה ולהפריחה משממותיה.
לעומת זאת האדם גומל במעשיו רעה רבה לארץ שהוא חי עליה ונהנה מטובה. וכן נאמר לאדם בקלקלתו: ״ארורה האדמה בעבורך". משל ליוצא לתרבות רעה והבריות מקללים שדים שינק מהן (בראשית ג,יז ובפירש"י). ״מן האדמה אשר אררה ה'" [שם ה,כט]. תיב״ע: מן ארעא דלטא ה' בגין חובי דבני אנשא. ״ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה, ותם לריק כחכם ולא תתן ארצכם יבולה ועץ הארץ לא יתן פריו״ (ויקרא כו, יט-כ). ועוד כאלה רבים בתורה ובדברי הנביאים והחכמים ז"ל.
כגמול האדם לארץ כן הוא גמול הארץ לאדם, שהיא נותנת לו רב טובה מעדנים ותענוגים ״ממגד שמים מעל ומתהום רובצת תחת, וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, ומראש הררי קדם וממגד גבעות עולם, וממגד ארץ ומלואה ורצון שוכני סנה״ (דברים לג,יג-טז). לעומת זאת: ״וקוץ ודרדר תצמיח לך״. פרש״י: כשתזרענה מיני זרעונים תצמיח קוץ ודרדר קונדס ועכבניות (בראשית ג,יח). ״זרע רב תוציא השדה ומעט תאסוף כי יחסלנו הארבה, כרמים תטע ועבדת ויין לא תשתה… כי תאכלנו התולעת, זיתים יהיו לך בכל גבולך ושמן לא תסוך כי ישל זיתך" (דברים כח,לח-מ). ועוד פסוקים רבים כאלה בדברי נביאים ודברי חכמים וחדותם במדרשיהם, ובתורת הח״ן, ברך שבחר בהם ובמשנתם.
ומאד מאד השכיל הרב הפילוסוף החסיד מהר"י עראמה ז"ל לדמות את העולם הגדול והאדם ־ הוא העולם הקטן, לשני כלי זמר השוים ונערכים על ערך אחד ויחס אחד לגמרי, כי בהניע טור אחד יתעורר אל קולו הטור שכנגדו בכלי השני. והנה בנין עולם הכולל הוא כעין הכלי הראשון, אשר יש לו סדר וערך קבוע בכל מערכותיו עליונים ותחתונים, לגמור על ידיהם פרנסות העולם ומעשהו, לעומתם יהיו נערכים ומסודרים טורי סדרי בנין העולם הקטן האלקי לקבל פעולותיהם על נכון.
בהיטיב הכלי הקטן סדור מערכותיו יחידותיו ומיתריו לפי הערך הראוי ומתיחס אל סוד המציאות וטבעו, בכללו וחלקיו, בהניע אותם יתעוררו לעומתם טורי עולם הגדול ומיתריהם ויוסכמו שניהם יחד, זה לפעול וזה להפעיל, באופן שיושלם על ידי שניהם הנהגת המציאות על הצד היותר נאות שאפשר, כי כן יסד מלכו של עולם שיהיה כל העולם כולו קטון וגדול כאיש אחד, קצותיו מתיחסים לקצותיו וחלקיו נענין אל חלקיו, כענין שהם עליו חלקי בעלי החיים לתועלת הכלל, כי בזה האופן יכונו יחד לקבל שפע מאתו יתברך וכו'.
ולזה כאשר איש השלם איש חיל ויודע נגן, יקרא: צדיק יסוד עולם, להיותו שומר סדר וחק כל הענינים האלה על מתכונתם, כן הבלתי סדר הנמצא ברשעים יקלקל סדר זה ויפסידהו וכו', כי כמו שהונח שיש לכל הפעולות יחס עם טבע המציאות בכללו, כן יש להודות יחס לחלקי הפעולות עם חלקי המציאות. אלה הם תמצית דברי מהרי״ע ז"ל (עקידת יצחק שער שנים עשר פרק נגון עולם).
וראוי לציין פה מאמר רז"ל שהוא נוקב ויורד עד תהום:״ ראה את מעשה האלהים, כי מי יוכל לתקן את אשר עותו"[קהלת ז,יג] ־ בשעה שברא הקב״ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחים הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם תקלקל אין מי שיתקן אחריך (קהלת רבה ז,כח). פסוקים ומאמרים כאלה מצויים לרוב בדברי התורה והנביאים ובדברי רז"ל, שכולם מאלפים ומלמדים שהאדם הוא גורם במעשיו הטובים או הרעים לבנינו וקיומו של עולם, או להיפך לחרבנו וקלקלתו, וגדולה היא קלקלת האדם לעצמו ולעולמו, שכל מה שהוא מקלקל אין מי שיתקן אחריו.
כיוצא בזה נאמר בדברי רבותינו הקדושים בעלי תורת הח"ן: האדם הוא צנור השפע והברכה לעצמו ולעולם כולו במעשיו הטובים, בעיונו בתורה להבינה כהלכה, ולפענח סודותיה ומסתוריה הגנוזים בכל אות ובכל תג מדבריה, ואם להיפך ־ הרי הוא מקלקל צנורות הקדושה והברכה, ומגביר על ידי כך רוח הטומאה וכח הקליפות הסובבים את השושנה, וגורם התפשטות סטרא אחרא של קללה וטמטום הלב והמחשבה. אשרי אדם אשר ישים זאת אל לבו ויהיה גומל טוב וצנור של ברכה, כמו שנאמר, באברהם: ״והיה ברכה״ [בראשית יב,ב].

פרק י"ב/  חקות עולם

שני עולמות אלה גומלין זה את זה בהעמדת בנין קבע על יסוד חקות עולם שקבע להם יוצרם, אבל חקות אלה חלוקות זו מזו בצורתם ותכליתם, כי העולם הגדול קבוע על יסודות הטבע שנתן להם יוצר בראשית: ״חק עולם נתן להם שלא ישנו את תפקידם״. וכל הכחות הפועלים בו ונפעלים ממנו הם קשורים לתפקידם מבלי יכולת לשנות בהם אפילו כמלא נימא, אלא הולכים במסלולם הקבוע להם: ״וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם… כל הנחלים הולכים אל הים… כל הדברים יגעים לא יוכל איש לדבר לא תשבע עין לראות ולא תמלא אזן משמוע, מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש"(קהלת א, ה ט).
לכן העולם הגדול בכל צבאותיו לרבות גם מלאכי מעלה אין להם גמול, אלא הכל נבראו ומתקיימים לעשות שליחותו של מקום: בכל מקום הקב״ה עושה שליחותו (קה"ר ה). והשמים והארץ וכל צבאם כולם הם שלוחיו של הקב״ה לקיומו של עולם בתקונו וצביונו ולהשתלמותו של האדם בחייו ממעלה למעלה עדי השיגו, לפי הכשרתו והשכלתו: לדעת את ה' אלהי אמת וללכת בדרכיו, בחייו עלי אדמות־ שהן פרוזדור לטרקלין הוא העולם הבא, בדרך החקים הנצחיים שנתנו מפי נותן התורה, כמו שנאמר: ״אם בחוקותי תלכו" [ויקרא כו,ג] וכו', חקים שבהם חקקתי שמים וארץ וכו' חקים שחקקתי בהם את השמש ואת הירח שנאמר: ״כה אמר ה׳ נותן שמש לאור יומם חקות ירח וכוכבים לאור לילה״ וכו'(ירמיה לא,לד) א״ר אחא בן אלישיב: חוקים שמביאים את האדם לחיי העוה״ב, הה״ד: ״והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלם״ [ישעיה ד,ג], הוא שעוסק בתורה שהיא עץ חיים שנאמר: ״עץ חיים היא למחזיקים בה" [משלי ג,יח] (ויקרא רבה לה,ד).
חקים אלה נתנו לאדם לבחירתו החפשית מתוך השכלה והבנה, פרישות של קדושה ודבקות אלהים, והם המזכים לו גמול טוב בעולם הזה: ״אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו״ (ישעיה א,יט), ״אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו״ [שם ג,י]. או גמול עונשי בעולם הזה: ״אוי לרשע כי גמול ידיו יעשה לו (שם יא) אולם הגמול שבעולם הזה אינו אלא הכנה לגמול נצחי לנשמה בעולם הנשמות: צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה [ברכות יז,א]. וזהו הגמול האמיתי הצפוי לו לאדם הנברא בצלם אלהים: ״נר ה׳ נשמת אדם" [משלי כ,כז], המאיר בחיים ובמות, באור הגנוז של יוצר האורה כאמור: ״כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" [תהלים לו,י].

פרק י"ג/  אמונת הגמול היא מיסודות התורה

דבר זה הוא אחד מיסודות האמונה שכל הכופר בו הרי הוא כופר ביסודות התורה, וכמו שכתב הרמב״ם ז"ל: היסוד אחד עשר הוא: כי השם יתברך נותן שכר למי שעושה מצות התורה, ויעניש על אזהרותיה, וכי השכר הגדול ־ העולם הבא, והעונש החזק – הכרת, והמקרא המורה על היסוד הזה הוא מה שנאמר: ״ואם אין מחני נא״ וכו', והשיב לו השי״ת: ״מי אשר חטא לי אמחנו מספרי״ [שמות לב לב־לג], ראיה שיודע העובר והחוטא לתת עונש לזה ושכר לזה (הקדמת הרמב"ם לפרק חלק).

דברים אלה כתבם ביותר בהירות בהלכותיו: הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא, והוא החיים שאין מות עמהן, והטובה שאין עמה רעה, הוא שכתוב בתורה: ״למען ייטב לך והארכת ימים״ [דברים כב,ז], מפי השמועה למדו: למען ייטב לך ־ לעולם שכולו טוב״ והארכת ימים – לעולם שכולו ארוך, שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זאת, ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו. אלא יכרתו וימותו (הלכות תשובה פ"ח ה"א).
מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה וכו' היא חיי עולם הבא וכו' והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה. היא: הכרת וכו' מהו זה שכתוב בכל התורה כולה: אם תשמעו יגיע לכם כך, ואם לא תשמעו יגיע אתכם כך, וכל אותן הדברים בעולם הזה וכו', כל אותן הדברים אמת היו ויהיו וכו', אעפי״כ אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות, ולא אותן הרעות הן סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות, אלא כך הוא הכרע כל הדברים: הקב״ה נתן לנו תורה עץ חיים, וכל העושה כל הכתוב בו ויודעו דיעה גמורה נכונה, זוכה בה לחיי העולם הבא, לפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד, יסיר מעלינו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה וכו', וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה וכו', נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר: אם עבדתם את ה' בשמחה ושמרתם את דרכו, משפיע לכם הברכות האלו, ומרחיק מכם הקללות, עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא, וייטב לכם לעולם שכולו טוב, ותאריכו ימים לעולם שכולו ארוך, ונמצאתם זוכין לשני העולמות: לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא וכו', ואם עזבתם את ה' ושגיתם וכו' מביא עליכם הקללות האלה וכו' ונמצא שאבדתם שני עולמות (ה' תשובה פ"ט ה"א).
עד כה היו דברי ביסודו של גמול אלהים בשני עולמות אשר ברא העולם הגדול שמים וארץ וכל צבאם, והעולם הקטן זה האדם ונשמתו, שהם משלימים איש את רעהו, לשלמותו של עולם הגדול והשתלמות העליונה של העולם הקטן, שהוא תכלית מעשה שמים וארץ בעולם הזה שהוא פרוזדור לעולם הבא, עולם הנשמות ועולם הנצח, תכלית של שני העולמות, ותכליתה של הנשמה הטהורה, שהיא צלם אלהים ונר אלהים שבאדם, להאיר לו דרך החיים לעולם שכולו אורה מזיו אורו של הקב״ה יוצר אור ובורא חשך, שהוא מאיר לעולם כולו באורו הגנוז בכל חלקי הבריאה לפי כח קליטתם, ומאיר נשמת האדם באור תורתו כאמור: ״מצות ה' ברה מאירת עינים״ [תהלים יט,ט], להביאו לידי חיי עולם הבא. ועתה נדבר בפרטי גמול אלהים שיתבארו בפרקים הבאים בע״ה.

פרק י"ד/  יראת ה' ודעת אלהים

כלל גדול למדנו החכם באדם במשליו ואמר: ״אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה,
אז תבין יראת ה׳ ודעת אלהים תמצא״ (משלי ב,ד-ה). פירוש דבריו: שני גורמים מונעים את האדם מהשיג הדעות האמתיות ביראת ה׳ ודעת אלהים. א. תכונות חומריות שאדם שקוע בהן להשלמת צרכיו החיוניים היום יומיים, ומדות מגונות שהן כרוכות בטבעו של אדם: חמדה, קנאה, שנאה, תאות תענוגים בשריים, גאוה, כעס, צרות עין, וכדומה, תכונות ומדות אליה הן דבוקות בגופו של אדם כסיגים המעורבים עם הכסף, והן מאפילות אור השכל ומטעות את המחשבה, וכדי להסירן צריך בקוש וצירוף תמידי בצרוף אחר צרוף, עד אשר יוסרו כל הסיגים וישאר הכסף מזוקק וטהור. ב. מחיצות אטומות שמסתירות את המטמונים מעין רואה, ולגלוין צריך חפוש מרובה להסיר המחיצות האטומות, ואז יתגלה המטמון בכל בהירותו.
כל הידיעות המוטעות ומטעות שהאדם רוכש למראה עיניו, מפני חוסר ההקדמות הדרושות מסתירות מעין רואה את מציאותו של המטמון״ ומעלימים ממנו ידיעת האמת ביראת ה' ודעת אלהים.
הבקשה והחפוש אף הם נעשים בשני דרכים: הבנת הדברים על בוריין ואמתתם בהסרת השבושים הדמיוניים המעורבים בהם, וחפוש מעמיק להציץ לעומקם של דברים בהסרת כל המחיצות האטומות שמעלימות אותם מראית עינים (ראה מו"נ חלק א' פ' ל"א), ומולידות סיבות המונעות את האדם מהשגות האמתיות ומביאות מחלוקת בדעות.
זהו כלל גדול לכל החכמות ומדעים וביחוד ליראת ה׳ ודעת אלהים, שהם נעלמים מן העין ועטופים בסיגים שמאפילים טהרו וזהרו, דבר זה בארו אחד מגדולי חכמי המוסר שבימינו, השלם ביראה וחסידות הרמח"ל ז"ל שכתב: איך תטהר מחשבתנו אם לא נשתדל לנקותה מן המומין שמטיל בה הטבע הגופני? והמדות כולן הצריכות כמו כן תקון והישרה, מי יישרם ויתקנם אם לא נשים לב עליהם ולא נדקדק בדבר דקדוק גדול ? הלא אם נעיין על הדבר עיון אמיתי היינו מוצאים אותו על אמתו ומטיבים לעצמנו, ומלמדים אותו לאחרים ומטיבים להם גם כן, הוא מה שאמר שלמה: "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה׳״ וכו', הרי לך שלהבין היראה צריך לבקש אותה ככסף וכמטמונים (הקדמה למסילת ישרים).
אף אני כשהנני נגש לבאר השגת הגמול האלהי בחיים ואחרי המות – צריך להסיר כל הספקות והשאלות וכל ערלת הלב וטנוף המחשבה, להרוס כל מחיצות אטומות של הבערות כדי למצוא את הכסף הזקוק: ״אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים״ (תהלים יב,ז), ולחפש בהסתכלות בהירה, עיון חודר ומעמיק והקשה שכלית ברורה וטהורה, כדי למצוא את המטמונים הגנוזים בכל מכמני הבריאה העולמית, ואז נצליח להבין יראת ה׳ ודעת אלקים, ונזכה, לפי מדת יראה ודעת שנרכוש לעצמנו, את גמולי אלקים בחיינו ובעולם הנשמות, ורוב טובו הצפון כאמור: ״מה רב טובך אשר צפנת ליראך פעלת לחוסים בך״ [תהלים לא,כ].

פרק ט"ו/  הגמול הגדרתו ומובנו

מושג הגמול מורה על פעולה בחירית בלתי מחוייבת להרע או להיטיב לעצמו או לזולתו תמורת מעשה רע או טוב במובן הראשון נאמר: ״גומל נפשו איש חסד ועוכר שארו אכזרי״ (משלי יא,יז), רז״ל פירשו מאמר זה בהוראת: נזירות ואמרו: גומל נפשו ־ היינו שהוא מענה את נפשו וגומל עצמו מהנאת הגוף, כילד זה שהוא גמול משדי אמו, או שגומל לה טובה בתעניתו שהוא משליש נפשו לקונו, איש זה הוא: איש חסד ונקרא חסיד (פירש"י), התוס׳ פירשו: גומל חסד לנפשו, שאינו מתענה, נקרא חסיד(תענית יא,ב), וכן פירש הרלב״ג: מי שמגדל נפשו החמרית ומחזיק אותה לתת לחומר, ההכרחי מן המזון והלבוש, הוא איש חסד שלא יגרע מדבר חקו הראוי לו ויחמול על הראוי לחמלה עליו.
אסמכתא לפירוש זה יוצאת ממאמרו של הלל הזקן: אנא אזיל למגמל חסד עם הדין אכסנאי דאית בגו ביתא וכו' והדא נפשה עלובתא לאו אכסנאי היא גו גופא? ביומא דין היא הכא ולמחר לית היא הכא (ילקוט שמעוני משלי שם).
ולי נראה בפירוש מאמר זה: החסד שאדם גומל לזולתו הוא חוזר לעצמו, שעל ידי החסד שהוא עושה לאחרים נעשה הוא עצמו, איש חסד ואוהב חסד, וזהו הגמול הטוב ביותר שהאדם גומל לנפשו, כלומר לעצמו. לעומת זאת עוכר שארו ומתעלם מקרוביו – הוא גומל רעה לעצמו שהוא נעשה אכזרי. וכן כל פעולות האדם שהן מכוונות להרע גומלות רעה לפועליהן בזה שעושים אותו בעל נפש רעה ומושחתת ועל זה נאמר: "הכרת פניהם ענתה בם וחטאתם כסדום הגידו לא כחדו, אוי לנפשם כי גמלו להם רעה" (ישעיה ג,ט).
במובן גמול לאחרים נאמר: ״והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אתו… שא נא פשע אחיך וחטאתם כי רעה גמלוך" (בראשית נ,טו-יז), וכן: ״גמלתהו טוב ולא רע״ (משלי לא,יב), וכן הרמב״ם אומר: שומר חנם שאין תועלת לו כלל הוא גומל חסד לבעל הממון, ושואל שהתועלת כולה שלו בעל הממון הוא הגומל לו חסד (מו"נ ג, מב). הנה בזה שתי צורות של גמול לאחרים, הראשון הוא גומל לחבירו בגופו, והשני גומל חסד בממונו. ושניהם פועלים לא מתוך חובה והכרח חצוני, אלא מתוך רצון מחשבי ובחיריי לטוב או לרע, וזהו מה שנקרא ״גמול״, או ״גמילות חסד".

וכן אומר הרמב"ם ז"ל: וידוע שגמילות חסד כולל שני עניינים. האחד מהם לגמול טוב מי שאין לו עליך חק כלל, והשני להיטיב למי שראוי לטובה יותר ממה שראוי (מו"נ ג,נג). וכן להיפך גמול רע הוא גם למי שאין לו עליך חק כלל להרע לו, או שמריעים לו יותר ממה שהוא ראוי, כמו שנאמר ביוסף: "כי רעה גמלוך", רעה שלא היתה מוצדקת כלל או שהיתה גדולה יותר הרבה ממה שראוי לה. ולעומת זאת: ״גמלתהו טוב״, הוא גמול מופלג על חובות אשה לבעלה.
הרד״ק הגביל פעל הגמול וכתב: התחלת הטובה או הרעה, ויש להשבת הטובה או הרעה (השרשים שרש גמול). פירוש הדברים: הגמול הוא התחלה טובה או רעה בלתי מחוייבת כלל, או השבת הטובה או הרעה במדה יותר גדולה מהראוי, כדברי הרמב״ם.
מושג הגמול הושאל לאלקים במובן של גמול טובה במדה מופלגת על מה שראוי, שכל פעולותיו ויצירותיו אינן מחוייבות לו ואין לו כל תועלת והנאה בהן, אלא הכל הוא ממדת טובו וחסדו ומרצונו המוחלט להיטיב עם כל בריותיו במדה גדולה מאד, וכן נאמר: ״חסדי ה׳ אזכיר תהלות ה' כעל כל אשר גמלנו ה׳ ורב טוב לבית ישראל אשר גמלם כרחמיו וכרוב חסדיו״(ישעיה סג,ז). ולכן בכל גלויי השגחתו בעולם ובאדם שהיא נגלית לעינינו ניכרת מדת חסדו וטובו ונותנת שירה בפינו, לאמר: ״ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך אשירה לה' כי גמל עלי" (תהלים יג,ו). וכן נאמר גמול אלהים: ״הוא יבוא וישעכם״ (ישעיה לה,ד), ולא עוד אלא שגם אותם מקרי אסון ועונש שאנו נתקלים בהם, גם הם אינם אלא במדת השבת או תשלום גמול, כמו שנאמר: ״כי אל גמולות ה' שלם ישלם״ (ירמיה נא,נו), ״תשיב להם גמול ה' כמעשה ידיהם״ (איכה ג,סד). וגם תשלום גמול זה הוא נעשה במדת חסד וחנינה כדכתיב: ״לא כחטאינו עשה לנו ולא כעונותינו גמל עלינו כי כגבוה שמים על הארץ גבר חסדו על יראיו״ (תהלים קג,י-יא).
מכאן נובעת ההלכה: חייב אדם לברך על הרעה כמו שמברך על הטובה, לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה. שנאמר ״חסד ומשפט אשירה לך ה׳ אזמרה״ [שם קא,א]־ אם חסד אשירה, ואם משפט אשירה, ובין כך ובין כך לה' אזמרה (ברכות ס,ב וירושלמי פ"ט ה"ז). וכן תנא משמיה דר״ע: לעולם יהא אדם רגיל לומר: כל מה דעביד רחמנא לטב עביד (ברכות שם).

פרק ט"ז/  גמול שכר ופרס

תשלום שכר נאמר על פעולה הכרחית מצד הפועל שנעשתה במצותו ולהנאתו של משלם השכר, והיא נמדדת לפי ערך העבודה בטיבה וזמנה וערך ההנאה של מקבל הפעולה, ולכן היא יוצאת בדיינים ונגבית בעל כרחו של מקבל ההנאה. ולא עוד אלא שכל נצול מצד נותן העבודה ביחס לפועל נחשב לעבירה פלילית, וכן נאמר: ״לא תעשוק שכר עני… ביומו תתן שכרו… כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו ולא יקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא״ (דברים כד,יד-טו).
אבל תשלום הגמול, שהוא בא על פעולה בחירית ורצונית, מתוך הכרתו העצמית של הפועל, לא נתן להוציאו בדיינים, שאין מדת הדין יכולה להעריך ולחייב בתשלומין על פעולה בחירית, והיא נמדדת לפי מחשבתו הרצונית, התאמצותו הנפשית והנדיבית של הגמול, ולפי הערכתו של הגומל בין שהוא נהנה ממנה הנאה חמרית, או הנאה נפשית של קורת רוח והתפעלות. במובן זה קראו רז״ל לכל פעולת מדת החסד, בשם ״גמילות חסדים״, ובמובן זה אמרו רז״ל: ״אין הצדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה״ (סוכה מט ע״ב), רש״י פירש: הנתינה היא הצדקה, והטורח הוא החסד, כגון שמוליכה לביתו וכו'. ולדעתי נראה לפרש שבנתינת הצדקה עצמת טמונה מחשבת החסד שבה: כדמיון הזורע שמכוין במחשבתו אל הקצירה הנמשכת בתור תכלית, והזריעה היא פעולה אמצעית המביאה לידי גלוי כח הצמיחה וההפראה הטמון בגרעין הזרע ובמעבי האדמה, ולזה סיימו רז״ל באמרם, שנאמר: ״זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד" [הושע י,יב].
פעולת הצדקה שהיא פעולה נדיבית, אינה נמדדת בכמות הנתינה ואיכותה. ולא במדת הנאת המקבל, אבל היא משתלמת לפי המחשבה השכלית והנפשית שהניעה את נותן הצדקה, לעשות צדקה עם מי שראוי וזקוק לה בשעה שזקוק לה ובדרך נתינתה, כי עושה הצדקה לשם החסד שבה הוא בוחר גם דרך נתינתה בצורה היותר מכובדת כלפי המקבל.
תשלום גמול במובן זה נקרא בפי רז״ל בשם נתינה או קבלת פרס ואמרו: ״אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשים את הרב, שלא על מנת לקבל פרס״ (אבות א,ג). עבודה הראויה למתן פרס היא זו הנעשית מאהבה וכוסף נפשי לטוביות שבפעולה, אבל עבודה שאינה נעשית מאהבת הפעולה עצמה, אלא להשגת הפרס הנמשך ממנה, מורידה את האדם ונפשו אל מדרגת עבדות שפלה ביותר של בעלי החיים המשתעבדים לבעליהם, כאמור: ״ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו" (ישעיה א,ג). לפיכך עבודת ה׳ צריכה להעשות שלא על מנת לקבל פרס, אלא להפך: ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך״ (דברים ו,ה), אפילו הוא נוטל נפשך. אבל סוף הפרס לבא, בתור הערכה צודקת ונדיבה מאת אלהי הגמול (ברכות סא,ב).
וכן כתב הרמב״ם ז"ל: ״פרס״ יקרא הגמול אשר יגמול האדם מי שאין לו טובה עליו, אבל יעשה זה על דרך החסד והחנינה, כמו שיאמר אדם לעבדו או לבנו הקטן או לאשתו: עשה לי כך וכך ואתן לך דינר או שנים, זהו ההפרש בין פרס לשכר, כי השכר הוא שינתן בדין, ואמר זה החסיד שאתם לא תעבדו השי״ת על מנת שיטיב ויגמלכם חסד, ותקוו לגמול ותעבדוהו בעבורו, ואמנם עבדוהו כעבדים שאינם מקוים להטבה ולא לגמילות חסד, רצה בזה שיהיו עובדין מאהבה. מהרי״א [רבי יצחק אברבנאל] השיג על פירוש הרמב״ם ז"ל מבחינה לשונית ומבחינה אמוניית:
א. מבחינה לשונית כיצד? מונח פרס ניתן על תשלום הכרחי וחיובי, כמו שתרגם יונתן: ״ותהי מואב לדוד לעבדים נושאי מנחה״: נטלי פרס [שמואל ב,ח,ב] ואונקלוס תרגם: ״בערכך נפשות": בפורסן נפשתא [ויקרא כז,ב]. ובדבריהם: חמש נשים מקבלות פרס, וכן האחים שמקבלין פרס (עירובין עג,א), וידוע שזה כולו אינו חסד ורחמים, כי אם כופר נפש ופדיונו או דבר קצוב ומוגבל על פי השורה.
ב. גמולי ה' נקראו שכר: ״שכרך הרבה מאד" (בראשית טו,א); מתן שכרן של צדיקים (אבות ב,טז).
ג. לשון המשנה אינו הולם פירוש הרמב״ם, כי מה ענין אומרו: כעבדים המשמשים את הרב, כי הנה העבדים לא יעבדו את הרב לשמה ומאהבה, ולא מפאת המעלה כי אם מפאת ההכרח והאונס בעל כרחם.
מבחינה אמוניית כיצד ? כי הנה יש בדעה זאת המעדה רבה מדרכי התורה האלהית, כי הפלוסופים לפי שלא קבלו ההשגחה האלהית בפרטי בני אדם, וכחשו בשבר ועונש לפי המעשים, לא מצאו תועלת אחרת בפעולות המעלה כי אם פעולתה בעצמה, אמנם אנחנו מאמיני ההשגחה העליונה הפרטית ויעודי המצות התורניות בשכר ועונש, היה האושר המיועד לנפשותינו בעוה״ב ולעצמנו בעולם הזה. אינו פועל המעלה כפי עצמה, כי בידוע שפעל החקים ומצות הציצית והתפילין והמזוזה אינו דבר נבחר מפאת עצמו, ואינו השכר הנפשי המגיע עבורה לנפש אחרי הפרדה מן הגוף, וגם המעשים התוריים ההם אינם מתיחסים אל השכר הגשמיי, כי מה יחס יש להורדת המטר עם הציצית והתפילין והמזוזה ושאר המצות?
וכן העבירות אינם דברים נמאסים מפני עצמם, לשלא יהיה תכלית אחר באזהרתם כי אם ההתרחקות מהכיעור המעשים המגונים, אינו כן כי אין הדברים ההם רעים ונמאסים, כי אם לפי שהזהיר הקדוש בחך הוא מעשייתם וכאמרם ז"ל: לא יאמר אדם אי אפשי לאכול חזיר, אלא אפשי ואפשי, אבל מה אעשה והקדוש ברוך הוא אסרו עלי [ספרא ורש"י ויקרא כ,כו]. ומפני זה גם במצות שהשכל מחייב אמרו: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה [קידושין לא,א]. לפי שהגודל והמעלה בהם וצורתם העצמית היא היותם מצות מאתו יתברך, ומזה הצד אינו מגונה שיהיה למצות תכלית בעשייתם בהפקת רצונו יתברך, או קבול השכר עליהם ולכן אמרו (במסכת פסחים ח,א): האומר סלע זה לצדקה כדי שיחיה בני – הרי זה צדיק גמור (נחלת אבות פ"א), וכעין זה כתב מהרי"ע ז"ל (עקידת יצחק שער מ"ד).
השגות מהרי״א נראות לכאורה תקיפות, אבל לאידך גיסא לא יעלה על הדעת לעשות את מורנו ומאורנו הרמב"ם ז"ל טועה גם מבחינה בלשנית וגם ביסודות האמונה, וכשנעיין בדבר נראה שדבריו צדקו מאד, והם הם הדברים שנאמרו בגמרא: ״אשרי איש ירא את ה׳ במצותיו חפץ מאד״ [תהלים קיב,א]. וכדתנן: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס וכו' (ע"ז יט,א. אבות א,ג). מכאן אתה למד שמושג השכר נאמר בעיקרו על השכר שינתן בדין, אבל הושאל גם לשכר שהוא בבחינת פרס הניתן על דרך חסד וחנינה, והעבודה הרצויה וראויה לכל איש מישראל היא זאת שהיא מכוונת לעצם המצוה בטוביות שבה, ולא זאת המכוונת לקבלת שכר או אפילו פרס.
הראיות שהביא מהרי״א להוכיח כי מושג ״פרס״ נאמר גם על שכר הניתן בדין, הם מופרכות, כי הלא עבדים נושאי מנחה, אין פירושו משלמי מס עבדות, אלא הכרת מרות האדון מפני גדולתו ונדיבותו, ושלכן נקראו נושאי מנחה, ואין מנחה אלא נדבת חסד. דומה לזה ערך נפש, שהוא בא מנדבת הנערך לכופר נפש, באותה ההערכה שנתנה התורה ולא הערכת הגוף שהיא משתנה לפי מהות העבד בהכשרתו וחוסנו הגופני.
וכן נשים המקבלות פרס מבעליהן, אעפ״י שעיקר המזונות ניתן להוציאו בדיינין, היינו בדמי מזונות, אבל מזונות ממש משלחן בעליהן הוא בבחינת פרס, וכן פרס האחין מאביהן ודאי שאינו שכר תמורת עבודה, אלא פרס של חסד וחנינה, אהבה וחסד.
ב. מונח עבד, אינו מוגבל רק לאלה העובדים מתוך אונס והכרח, אלא הוא כולל כל עבודה שאדם עושה לתועלת או לרצון חברו, בין שהוא מוכרח לו מתוך אונס או הנאה עצמית, או שעושה זאת מתוך אהבה וחבה, ומקרא מלא דבר הכתוב: ״כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים״ [ויקרא כה,נה]. ומי לנו גדול ממשה שנקרא ״עבד ה׳״, ומצוה עלינו לעבוד את ה' כאמור: ״את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד" [דברים ו,יג]. אבל עבדות זאת היא עבדות של אהבה וכבוד להשתעבד למי שראוי לעבוד, ובדרכי עבודה הראויים, וזהו פירוש הנכון של משנה זאת: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. זאת אומרת שהעבדות מכוונת להפרס ולא לרצון האדון עצמו, אלא כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס, אלא למלאות רצונו שהוא מכובד ואהוב לעובדים, ובעבודתנו אותו מתכבדים ברבונותו ומתענגים באהבתו.
ג. עבודה מאהבה, שהיא מחוייבת לנו, אין לה כל דמיון עם דעת הפילוסופים שתולים כל העבודה בהטוביות שבה, כי אלה מודדים את פעולותיהם לפי השכלתם הם, ולכן שמים טוב לרע ורע לטוב, ומשנים את דעותיהם יום יום, וגם חולקים בינם לפין עצמם בהגדרת הטוב והרע, אבל עבודה מאהבה היא קשורה ומותנית בידיעת רצון האהוב, שהוא גם האוהב, ולכן רצונו הוא טוב לעושי רצונו ואהבתו מנעימה להם את החיים, בין בקיום מצות עשה ובין בפרישה מכל מצות לא תעשה, שכל אוהב באותה מדה שהוא רץ מאהבה למלאות רצון האהוב שהוא גם אוהב, הוא נמנע מעשות כל דבר שהוא למרות רצונו, וכמו שהשלים הרמב״ם וכתב: כי בא בתורה המצוה ביראה, והוא אומרו: ״את השם אלהיך תירא״ [דברים י,כ]. ואמרו החכמים: עבודה מאהבה, עבודה מיראה, ואמרו: האוהב לא ישכח דבר ממה שצווה לעשות, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, כי ליראה מבוא גדול במצות לא תעשה, וכל שכן במצות השמעיות (פיה"מ אבות שם).
מהרי"א טען נגד הרמב"ם ואמר: שפעל החקים והמצות אינו דבר נבחר מפאת עצמו, והמעשים התוריים אינם מתיחסים אל השכר הנפשי המגיע בעבורם לנפש אחרי הפרדה מן הגוף, לא אל השכר הגשמיי. כי מה יחס יש להורדת המטר עם הציצית והתפילין והמזוזה, וכן העבירות אינן דברים המאוסים מצד עצמם, כי אין הדברים ההם רעים ונמאסים כי אם לפי שהזהיר הקב"ה מעשייתם, ומאותו צד הם עבירות לפי שנעבור בעשייתם על דברו יתברך (נחלת אבות שם).
דברים אלה ביסודם הם נכונים וברורים ולא חלק עליהם הרמב״ם ז"ל, ואדרבה מפירושו: עבדוהו כעבדים שאינם מקוים להטבה ולא לגמילות חסד. רצה בזה שיהיו עובדין מאהבה. נלמד ברור שבחירת המעשה אינה בידי האוהב הנאהב אלא ברצון העובד, וכן הפרס שאיננו בא בתור תמורה אינו נקבע על ידי הפועל, אלא על פי מצוה הפעולה, כמשל האומר לבנו או לאשתו: עשה עמי דבר זה ואתן לך כך וכך, ודייק לומר לבנו או אשתו שהם מוכנים לעשות רצונו גם בלי קבלת הפרס, ולעומת זאת נותן הפרס לקרובים אליו קרבת נפש אינו שוקל את המעשה לפי הפרס, אלא מתן הפרס הוא עיקר רצונו, והמעשה שהוא דורש הוא מכוון להכשיר את הבן לקבלת הפרס, שהיא ההטבה היותר עליונה ויותר שלמה.
דברים אלה הם נכונים ביסודם והם מקיפים את כל מצות התורה בשני חלקיהם: מצות עשה ומצות לא תעשה, שגם המניעה מעבירה היא עבודה מאהבה ויראה, בכל זאת אין להתעלם מזה שבכלל המצות והאזהרות יש מצות שכליות שאנו צריכים לקיימם מפני הטוביות השכלית שבהם, ולהמנע מעבירתם מפני הכעור שבהם, וכמו שכתב הרמב״ם בהקדמתו למסכת אבות (פרק ו), אולם אעפ״י כן אינן יוצאות מכלל מצות כדי שתהיה עשייתן או פרישתן מתוך אהבה ויראה, ועל ידי כן נעשות בשלמותן ומעלות את עושיהן אל השתלמות עליונה ונעימות נפשית שאין דומה לה ואין למעלה הימנה. וזהו פירוש דבריהם ז"ל: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. לפי שהמצווה עושה מאהבה ויראה, שהן עצמן מבוא גדול להשתלמות האדם ודבקותו בה׳ האהוב ואוהב.
מהרי״א ז"ל בסוף דבריו מחליט ואומר: ומזה הצד אינו מגונה שיהיה למצות תכלית בעשייתם בהפקת רצונו יתברך או קבול שכר המיועד להם, ולכן אמרו: האומר אתן סלע זה לצדקה כדי שיחיה בני, הרי זה צדיק גמור. ואין זו ראיה סותרת לפירוש הרמב״ם ז"ל, כי לא נאמר זה אלא במתן סלע לצדקה, נוסף על מצות הצדקה המחוייבת לפי מדת עושרו ולפי צורך העניים, וזו היא בכלל מדת הרחמים שעליה אמרו רז"ל: המרחם על הבריות ־ מרחמים עליו מן השמים (שבת קנא,ב), ומבחינת התנדבות של רחמים הרי הוא צדיק גמור, אבל האומר על מצות המחוייבות כגון: מניח תפילין או לומד תורה וכן שאר המצות:על מנת שיחיה בני, ודאי שאינו צדיק גמור, אלא מכלל העבדים שמשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, ובכל זאת שכר מצוה יש לנו, וכאומרם ז"ל: לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה [פסחים נ,ב].
טוב ורע. עומדת לפנינו חקירת מהרי״א שכותב: כידוע שפעל החקים ומצות הציצית והתפילין והמזוזה אינו דבר נבחר מצד עצמו וכו', וגם המעשים התוריים אינם מתיחסים אל השכר הגשמי, כי מה יחס להורדת המטר עם התפילין והמזוזה ושאר המצות. וכן העבירות אינם נמאסות מצד עצמם, לשלא תהיה תכלית אחרת לאזהרתם כי אם ההרחקות מכיעור המעשים המגונים, אלא הם רעים ונמאסים לפי שהזהיר הקדוש ברוך הוא עליהם.
ואין זו טענה לפי דעתי, אלא להיפך ־ היא הנותנת. לפי שעינינו רואות הקללה והברכה הנמשכות מהפעולות והמעשים שצותה התורה בעשייתם, או במניעתם אעפ״י שאינם מתיחסות אליה, זו היא הוכחה מכרעת על טיב המעשים, ואין לך דבר מגונה מגורם הקללה לעצמו ולאחרים, ואין לך דבר משובח וטוב ממעשה שמביא אתו ברכה לעושיו, ולא הזהיר הקב״ה במצותיו אלא כדי להרחיק מעלינו המגונה ולקרבנו אל הטוב והמועיל. וכן נאמר בתורת קודשנו: ״ויצונו ה׳ לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלקינו לטוב לנו כל הימים״ (דברים ו,כד), וכן הוא אומר: ״החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים״ (שם ל,יט).
כלל גדול אמרו רז״ל: ״לא תאכל כל תועבה״ [דברים יד,ג] – כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל [עבודה זרה סו,א]. ועוד אמרו: הרחק מן הכעור ומן הדומה לו [חולין מד,ב].
ואם דעתנו קצרה מהשיג את הדברים על בורין, לא נכחיש מפני כך העובדות הנגלות לנו, כמו שלא יכחיש העור במציאות האור והחושך, אעפ״י שאינו יודע מהותם ופעולתם.
ועוד זאת תורת ישראל בכללה ובכל אחת ממצותיה הוא לשלום כל איש ואשה מישראל בגופו ונשמתו, שלום החברה הישראלית בכל ענפי החיים, שלום בית ישראל בקרב משפחתו, ושלום מלכות ישראל ונצחיותה בפנימיותה ובשלומה וכבודה עם כל העמים. זו היא תעודתה הגדולה של היהדות להביא לידי התגשמות חזון הנבואה של אחרית הימים, כל פעולה ומעשה המעכב או מפריע תעודות אלה הרי הוא מגונה, וכל פעולה המקרבת את הגאולה זהו מעשה טוב, והתורה ומצותיה היא מאירת עינינו להבדיל בין הטוב והרע ובין המגונה והמשובח כדי לעשות הטוב והישר הנאה והמשובח להיות טוב וישר, ונאה ומשובח, ולהתרחק מהרע ומן הכעור, וכן נאמר: ״מצות ה׳ ברה מאירת עינים״ [תהלים יט,ט].
דברים אלה אמורים ביחס לערך החיים הארציים של האדם באישו, משפחתו, חברתו,
ועמו, לדורו, ולדורות עולם. אבל נוסף לכך יש בתורת ישראל ומצותיה שני עמודי יסוד, שהם יכין ובועז של האומה, והם: קדושה וטהרה, שהם דברים בלתי גלויים לעין, כשם שאין אנו יכולים להכיר את הטומאה וסבותיה, כן אין עינינו ואף לא שכלנו יכול לראות ולהשיג את עצם הטהרה ודרכה, ולא את הקדושה עצמה ודרך התקדשותנו בה, לזה מכוונות כל המצות שהן מלמדות אותנו דרבי הטהרה, מקדשות אותנו בקדושתן, לזה צריכה להיות כוונתנו בעשייתן וכמו שכן תקנו רז"ל בברכת המצות: אשר קדשנו במצותיו וצונו.

פרק י"ז/  שכר מצוה

יוצר האדם חנן יציר כפיו גבורה נפשית ורוח אמיצה להכניע הבהמיות שבקרבו שממנה נמשכת שנאה וקנאה, גאוה וחמדה ואהבת בצע, ולפתח בנפשו נשמה עילאית טהורה שכולה אהבה וחרות, אהבת האלהים, אהבת האדם ואהבת הטוב. להיות טוב לשמים ולבריות, ולהיטיב לכל אדם ולכל הברואים בנדיבות לב ואהבת חסד, במדה הראויה להם לפי הכשרתם וכח קבולם.
אלהי עולם ויוצר האדם בהשגחתו החסידית והרחמנית העדיף מדת טובו לישראל עמו בחירו, ונתן להם תורה ומצוות להאיר מחשכי נפשם. לטהר את לבם ומחשבתם ולקדש את מציאותם בחיים עלי אדמות וכן הוא אומר: ״ויצונו ה׳ לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים וכו', וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת… כאשר צונו" (דברים,וכד-כה). וכלל אמרו רז"ל: לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות (ויקרא רבה יג,ג). המצוות הן כור מצרף שבו מצטרף האדם מבהמיותו וטומאתו. אדם בלי מצוות – אין לפניו אסור והיתר, טומאה וטהרה. חולין וקדושה, צדק ועולה, אלא הכל נתון לרצונו ושרירותו ויכלתו ומאויו. אדם כזה נעשה מלא סיגים, שהפסולת מרובה על העיקר, עד שנשמת שדי שבו מתעלמת ואובדת ממנו. מעשי בני אדם הטבעיים אינם נקיים מטפשות יהירות שוא, ולפרקים גם מזדון, רוע לב ותאות הריסה, המתגלים בטבע הילדים.
האמונה במציאות מצוה עליון. שהוא קורא את האדם בחבה ואהבה להיות טוב ולעשות טוב להנזר מטומאה, להתקדש בקדושת אלהים בקיום מצוותיו המעשיות שמדריכות אותו בדרך החיים, היא כור מצרף, להדמות לאלהי מרום אשר יצר את האדם בצלמו.
מבחינה זאת מובן שאין מקום לשכר במובנו הפשוט של מושג זה. כי השכר הוא דבר שבא אלינו מן החוץ ולא הזדככות והתעלות עצמית שהיא דבקה ומתעצמת בנו. תורת מעשי־המצות, שההשגחה העליונה מעניקה לבני האדם, אינה אלא הדרכה טובה להנחות אותנו בדרך הטובה לנו ולבנינו אחרינו. יום יום ושעה שעה בת קול ממרומי השמים מכריזה ואומרת: כל מי שפעל עם אל יבא ויטול שכרו. ״מי הקדימני ואשלם״ – מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה, מי מל את בנו עד שלא נתתי לו בן, מי עשה ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי הפריש פאה, תרומות ומעשרות עד שלא נתתי לו גורן, מי הפריש בכורות ומעשרות וקרבנות עד שלא נתתי לו צאן (ילקוט שמעוני איוב מא,ג).

בפעולות האדם כרוך גם שכרו: צרוף הנפש והזדככותה והכרעת עצמו לזכות, או השתקעות בטומאה, ירידה תהומית למדרגת הדומם והחי הבלתי מדבר, והכרעת עצמו לחובה; והוא העונש הגדול שאין ערוך לו לרעה. ובמובן זה אמרו רז״ל: בן עזאי אומר: הוי רץ למצוה קלה כבחמורה, ששכר מצוה־מצוה, ושכר עבירה־עבירה (אבות פ"ד מ"ב).
הרמב״ם (בפירוש המשניות לפ' חלק) פירש מאמר זה: שכר מצוה, הוא האפשרות לעשות המצוה בהסרת כל הסבות והטרדות העולמיות, המונעות מעשית מצוה, בנתינת תנאים נוחים לישוב הדעת ושלות הנפש. ולעומת זאת, שכר עבירה היא המצאת מונעים ומעיקים שימנעו מעשות המצוה. ורש״י פירש: שכר מצוה ־ סיבה שתבוא לידך (סיבה) [מצוה] אחרת, וכן בעבירה, מתוך עשיתה תכשל בעבירה אחרת. וקרוב לזה פירש רבנו יונה: בחירת דרך הטובה מסיעת את בוחרה ללכת בה. ולעומתה, בחירת הדרך הרעה גורמת התרחקות מהקב״ה ומסירתו לידי טבעו הרע. כי: מעשה תעודת האדם בחיים היא: להיות חפץ במצות מתוך רצונו החפשי העצמי והכרתו הפנימית״ ולא כעבד המשעבד את עצמו ורצונו אל השוכר.
זאת תורת האדם, וזאת היא תורת החיים שלא נתנה לשם השכר שבה, אלא לשם הטוביות שבה, בכלליה ובפרטיה. אין שכר מצוות משתלם בעולמנו השפל, גם באותן המצות שנאמר מתן שכרן בצדן, אין שכר למצות לפי שבפעולתן אין מי שמקבל הנאה מבלעדי עושיהן, ואין שכר של עונש לעבירות, לפי שאין העבירה גורמת הפסד לאחרים – ״אם חטאת מה תפעל בו, ורבו פשעיך מה תעשה לו. אם צדקת מה תתן לו, או מה מידך יקח. לאיש כמוך רשעך, ולבן אדם צדקתך״ (איוב לה,ו-ח), אלא המצוה היא סבה לפעולת צרוף הנפש והזדככותה, וממנה תמשך בהכרח פעולת מצוה דומה לה, כי בעשותנו פועל טוב הננו מקנים לנפשנו תכונה טובה, וקניני נפש אלה מושכים אותנו בכח פנימי נסתר במעמקי נפשנו והכרתנו לנטות אל הטוב ולעשות טוב. ולהפך, פעולת העבירות הן סיבה להמשכתן, והן מוסיפות סיגים ופסולת, טמטום וטומאה, התרחקות מקדושה ודבקות אלקית, והתמסרות פועלה לכחות החשך והאפלה שהוא נתקל בהם.
דברי בן עזאי אלה נאמרו בסגנון אחר בשם רבי: העושה מצוה אחת לשמה, אל ישמח על אותה מצוה לבד, שלסוף גוררת מצות הרבה. והעושה עבירה אחת אל ידאג עליה לבד, לסוף גוררת עבירות הרבה, שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה(ספרי שלח טו,ל). והם הם הדברים שנאמרו בפירוש שכר מצוה־מצוה, ושכר עבירה־עבירה שבדברי בן עזאי.
ולזה מכוונים דבריהם: ״אשרי איש ירא את ה׳ במצותיו חפץ מאד״ [תהלים קיב,א] ־ במצוותיו ולא בשכר מצותיו (ע"ז יט,א). אין שכר למצוות, לפי שאין אדם ראוי לשכר, ואינו רוצה בשכר. ״במצוותיו חפץ מאד״ ־ ולא בשכר מצוותיו. ואין שכר במצות, לפי שאין לך דבר בעולם ומלואו, שישוה לערך פעולה הנעשית מתוך כוסף נפשי ותבונה שכלית. אין שכר מצות נוסף על שכר המצוה עצמה, אבל יש גמול אלהים, שאת פירותיו אנו אוכלים בחיינו עלי אדמות, והקרן שמורה לנו לעולם הנצחי שכולו טוב.

פרק י"ח/  מצוות שמתן שכרן בצדן

בקדושין (לט,ב) נאמר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחית המתים תלויה בה. בכבוד אב ואם כתוב: ״למק יאריכון ימיך ולמען ייטב לך [דברים ה,טז], בשלוח הקן כתיב: ״למען ייטב לך והארכת ימים״ [שם כב,ז]. הרי שאמר לו אביו: עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים. ובחזרתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה, אלא "למען ייטב לך" – לעולם שכולו טוב ״למען יאריכון ימיך" ־ לעולם שכולו ארוך. ושכר מצוות בהאי עלמא ליכא.
מהרש״א (בחדושי אגדות שם) כתב: לא תקשי לך מכל היעודים שבתורה דאי אפשר לפרשם רק בעולם הזה ? דיש לומר לרבי יעקב שמודה בזכות הרבים. ואין זה מספיק לע״ד, שהרי נאמרו יעודים רבים גם ליחיד ? ולע״ד נראה שרבי יעקב עצמו לא הקשה אלא על מצות שמתן שכרן כתוב בצדן, אבל על כל יתר היעודים שנאמרו בכללן של המצוות לא הוקשה לו, שבהם ודאי לא המעשה הוא הגורם לשכר, אלא המחשבה המצורפת להם, וכל הרהור הפוגם את המעשה, שולל ממנו השגת היעוד הגמולי, אלא במצות שמתן שכרן בצדן הדין נותן לשלם על המעשה מבלי הביא בחשבון ההרהור המצורף לו, כמשפט הפועל השכיר שמקבל שכר עבודתו על השלמת הפעולה הנגלית. ועל כגון זה שואל רבי יעקב: היכן אריכות ימיו וטובתו של זה? ומסיק ־ שכר מצוות בהאי עלמא ליכא.
מכל מקום קושית מהרש״א במקומה עומדת שהרי לרבי יעקב גם מצות שמתן שכרן בצדן אין השכר משתלם בעולם הזה, כל שכן הוא ביתר המצות שלא נכתב מתן שכרן בצדן. שאין להם שכר בעולם הזה, ואם כן צא ופרנס כל היעודים שבתורה שנאמרו ליחיד, כגון: ״וברך את לחמך ואת מימיך" [שמות כג,כה], ״את מספר ימיך אמלא״ [שם כו] שגם למאן דאמר: זכה משלימין לו, מכל מקום גם ההשלמה היא שכר טוב ובאמת גם בכבוד אב ואם אמרו שהוא מן הדברים שאדם אוכל פרותיהם בעולם הזה (פאה פ"א). ומפורש אמרו: כל העושה מצוה אחת מיטיבין לו וכו' (קדושין לט,ב במשנה).
לכן נראה לפרש דברי רבי יעקב כמאמרו: שכר מצות בהאי עלמא ליכא. כלומר: כל המצות אפילו אלה שקצוב להן שכרן בצדן, אינן משתלמות בתור שכר מעין הפעולה, ולפי טיבה וערכה, אלא כל היעודים שבתורה לרבים וליחיד הם בבחינת פרס נדיבי שאינו יוצא בדיינים, אבל שכר המצות כולן הוא לעולם הבא.

פרק י"ט/  מהות הגמול

האפשר לחשוב ולהסכים, שגמול אלקים הוא אשרנו ושלותנו בחיינו הקצרים והחולפים?
גם אם נרצה להסתכל בעולמנו במבט אופטימי נראה כי המציאות העולמית בכללה ובחלקיה, בשלל צבעיה ובעושר צורותיה, היא חטיבה אחת שכולה יופי והדר. אדם יושב בגן עדן אלקים זה שבארץ, יונק לרויה ממנעמי התבל וחמודותיה, כובש כוחות הטבע, משתמש בהם להנאתו ומקבל מנת חלקו לפי מכסת עבודתו כשרונותיו וחריצותו.
גם אם תעמוד השאלה לפנינו לאמר: הלגמול הזה קוינו? ותשובתנו מוכרחה להיות: לא זה הוא הגמול המקוה.
הבריאה כולה לפי טבע הויתה, נתונה לאדם בבחינת: ״יותר ממה שהעגל רוצה לינוק – הפרה רוצה להניק״[פסחים קיב,א]. ״השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם״ (תהלים קטו,טז) ־ איתני הטבע וכחותיו, הטמונים והגלויים, נמסרו לרשותו של האדם לכבשם לרשותו. כולם נשמעים לו ומשתעבדים לרצונו ובינתו. כי הלא ברכת אלהים על האדם: ״מלאו את הארץ וכבשוה״ (בראשית א,כח).
המציאות העולמית כולה, היא חנות מזוינת מכל מנעמי הטבע, שכל היצורים מוצאים בה את כל ספוקם בשפע, מזון לנפשם, כסות מגוונת לבשרם, חסות ומבצר לגופם, והכל מוכן לפניהם בלי עמל ובלי צער: תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ, וארי סבל, ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער, אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער ? אלא שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי (קדושין פב,ב), והאדם אינו מוצא את מזונו ולא את כסותו, וגם לא מקום מחסה ומסתור אלא בעמל רב, שכן נגזר לו בחטאו של אדם הראשון: ״בזעת אפיך תאכל לחם״ (בראשית ג,יט), ולא עוד אלא שגם אחרי עמל ויגיעה צריך לברור את הפסולת מן הבר: ״וקץ ודרדר תצמיח לך" [שם יח] ואחרי כל זאת אין נחת ולא עונג שלם: ״בעצבון תאכלנה כל ימי חייך [שם יז]. ואין אדם נמלט מעצבון זה שהוא כרוך עם החיים שהאדם מביאו על עצמו בסכלותו ובחמדתו שאינה יודעת שבעה.
ומה הוא איפוא הגמול שבעולם הזה ? הלא גם עצם מזונות האדם וכל סיפוקיהם נתונים לכל אדם, אמנם אחרי עמל ובעצבון, כלכל היצורים, אם אינו מקפחם בידיו: הרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי. ועוד אמרו רז"ל: ״הכל נתון בערבון, ומצודה פרושה על כל החיים, החנות פתוחה והחנוני מקיף, הפנקס פתוח והיד כותבת, וכל הרוצה ללות יבא וילוה״ (אבות ג,טז). זהו מנהגו וטבעו של עולם. ומהו איפוא הגמול העולמי? ומה הם היעודים התורניים שבחיינו העולמיים בצורתם הכללית הלאומית או האישית ?

פרק כ'/  ברכת ה' ומוסרו

הגמול ביסודו היא ברכת ה׳ ליחיד ולעם, אינה דומה לברכת אבות שהיא באה כפעם בפעם בדבר שפתים ונשיאת ידים, שהיא אמנם שורה על המתברך אבל אינה מתעצמת עמו, אבל ברכת ה' היא מתעצמת עם המתברך ועושה אותו מבורך בעצמו ומעיין ברכה לאחרים, לדורו ולדורות עולם, וכן נאמר לאבינו הראשון: ״ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה" [בראשית יב,ב]. אברכך בעצמך ואעשה אותך מעיין הברכות: ״ונברכו בך כל משפחות האדמה״ (שם ג), ואומר: ״כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים״ וירש זרעך את שער אויביו, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ״ (שם כב,יז-יח). ברכה זאת נמשכה ליצחק בנו יחידו: ״אנכי אלקי אברהם אביך אל תירא כי אתך אנכי וברכתיך והרבתי את זרעך בעבור אברהם עבדי״ (שם כו,כד). וכן נאמר ליעקב: ״ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך, והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך" וכו' (שם כח, יד-טו). ברכת ה׳ זאת נתנה לישראל במאמר: ״ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים וידעתם כי אני ה׳ אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים״ (שמות ו,ז). כאן פירש המקרא כי ברכה זאת אינה שלמה עד שהמתברך ידע ידיעה ברורה כי ה׳ מקור הברכה שוכן בתוכו ומנהיג אותו לתעודתו.
ברכת גמול זאת נאמרה מפורשת יותר במקרא שכתוב: ״ועבדתם את ה' אלקיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך. לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא" (שמות כג,כה-כו), מכאן אתה למד כי ברכת ה׳ מסתעפת לשלשה ענפים והם: א. בריאות שלמה להתעדן בטובה, והוא אומרו: ״והסירותי מחלה מקרבך", שבלעדה אין ענג ולא חפץ בחיים. כי כל אוכל תתעב נפשם. ב. ברוב בנים, והוא אומרו ״לא תהיה משכלה״. ג אורך ימים ושנות חיים, והוא אומרו: "את מספר ימיך אמלא״ וכו' (אור החיים שם).
ברכת ה׳ לאדם שהיא הגמל הניתן לו מאת אלקי הגמול, אינה ברכה כמותית, אלא היא ברכה עילאית שאינה נמדדת בכמותה, אלא בהשפעתה על נשמת האדם ורוחו(עיין פי׳ הראב"ע שם).
וברכה זאת היא מתנת ענג לגוף. עדינות לרוח נעימות לנשמה, ושמחה תמידית בחיים, ועליה נאמר: ״ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה״(משלי י,כב). עושר זה אינו חומרי ורכושני בבחינת ״כסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה״(דברים ח,יג), אלא עושר זה הוא של ספוק נפש מלא, כאומרם: איזהו עשיר השמח בחלקו (אבות ד,א). וברכת ה' היא זאת שמביאה בכנפיה עושר של שמחה שאין לפניה ולא לאחריה עצבון.
ברכת ה׳ זאת היא מתעצמת עם האדם או העם המתברך ממנה, כאומרו: ״כי אתך אני״ [ישעיה מג,ה], ״והנה אנכי עמך" [בראשית כח,טו], וכן נאמר ליהושע: ״כי עמך ה׳ אלהיך בכל אשר תלך" [יהושע א,ט], וכן אמר נעים זמירות ישראל במזמוריו: ״גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי שבתך ומשענתך המה ינחמוני וגו' אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי ושבתי בבית ה' לארך ימים״ (תהלים כג,ד־ו). ברכת גמול זאת אין אדם זוכה בה אלא בדין: ״עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי״ (בראשית כו,ה), ״והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך" (דברים ז,יב).

פרק כ"א/  דין ומשפט

הגמול ביסודו כרוך באמונה כי יש דין על כל המעשה, שבדין אנו חיים, בדין אנו נהנים מברכת ה' בעולמו בכללו ובאישי בני אדם ביחוד, בזכות משפטית קנויה על ידי מעשינו והכשרתנו. אמונה זו, היא מלח מקימת את החיים וממרקת את האדם, והיא תבלין המבשם את החיים. נסו לא להאמין בכך, וכל העולם לא יהיה ראוי לשמו. אין לך דבר יותר מכוער מהפקרות. אדם הנהנה מן ההפקר, דומה לפרא למוד מדבר, אין קץ לרעבונו, חוטף ואוכל רומס ומטנף מתוך בחילה וגעל נפש, וחוזר שוב לטרוף מן ההפקר. אדם כזה אין טעם לחייו כשהוא לעצמו, ומבעית את אחרים בדמותו הפראית. ״דאכיל מן חבריה בהית מסתכלא ביה״(ירושלמי ערלה פ"א ה"ג). אדם הכובש באלימות, עושק וחומס, אינו נהנה בעולמו, לפי שתמיד שרוי בפחד וחרדה, כל העולם כלו נדמה בעיניו כשדה מלחמת דמים, אש וגפרית זרועות על צעדיו. מוסר כליותיו וחרדת הנקמה תחרידהו בשכבו ובקומו, בצאתו ובואו. בעיניו של כובש עריץ זה, העולם אינו אלא גוב אריות, האחד טורף בחמת רעבונו, בולע להנאתו מתוך זוללות, והשני נטרף, מפרכס ומפרפר פרפורי מות, שמחרידים ומזעזעים את נפש טורפם. חיים של הפקרות ואלימות או של מקריות עורת וזכיה גורלית מקרית הם חיי הבל ולא חיי אדם הנברא בצלם.
אבל אושרו של אדם הוא: אמונתו והרגשתו שכל אדם עומד בדין לפני כס המשפט של ההנהגה העליונה האלקית שאין לפניה לא משוא פנים ולא ויתורים, אלא דין אמת ומשפט צדק. אין לך דבר יפה נשגב ומרומם מאשר להאמין ולהרגיש כי הננו עומדים בדין, חיים בדין, וזוכים ונהנים בדין. ״הכל מתוקן לסעודה והדין דין אמת״(אבות ג,טז), ״הילודים למות והמתים להחיות והחיים לידון, לידע ולהודיע ולהודע שהוא אל, הוא הבורא הוא היוצר, הוא המבין הוא הדיין, הוא עד, הוא בעל דין והוא עתיד לידון וכו' ודע שהכל לפי החשבון״ (אבות פ"ד,כב). לידע ולהודיע ולהודע. אמונה זאת שהיא הצלחת חיי האדם באישו ובכלליו, צריכה להיות נודעת לכל אדם באשר הוא אדם מתוך החיים עצמם וכל יודע זאת צריך להודיעה לאחרים מתוך נסיונותיו היום יומיים, ולהוסיף בה דעת יום יום, שכל המסתכל במאורעות חייו ובמאורעות העולמיות בעין בוחנת ־ מוסיף דעת להכיר שהכל בדין והכל לפי החשבון, וכן נאמר בתורה: ״וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מייסרך" [דברים ח,ה] ונאמר בכתובים: ״מוסר ה׳ בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו, כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה" [משלי ג,יא-יב]. ורבותינו הוסיפו ואמרו: כל שהקדוש ברוך הוא חפץ בו מדכאו ביסורין, שנאמר: ״וה' חפץ דכאו החלי״ וכו' [ישעיה נג,י] ובעי לקבולינהו באהבה (ברכות ה,א). קבלה באהבה אינה אלא מתוך הכרת הדין ומשפט, דלא עביד קודשא בריך הוא דינא בלא דינא, ומעשה הדין הוא לזכך את הנשמה ולטהרה.
מחוסרי אמונה זאת טועים ואומרים: מה אדם כי תפקדנו לבקרים ולרגעים תבחננו ? [עפ"י איוב ז,יח], ובעלי אמונה משיבים ואומרים: אדם בלי פקודה משפטית ובחינה דינית הוא אפס, ומוטב היה לו שלא נברא, כי בחשך בא ובחשך ילך, ולפיכך הם רוצים בדין ועומדים לדין יום יום מרצונם.

פרק כ"ב/  מוסר ה'

חסרי הדעת ונעדרי הבינה אומרים: החיים הם שלשלת ארוכה של יסורין ומרעין בישין, ולפיכך מציאות האדם בחיים היא רעה ונקמה. ובעלי החכמה ובינה אומרים: הנעימות שבחיים, הגמול הטוב והנעים ביותר הם היסורין. ואל תתמה ותשאל: האם יסורים מכאיבים ומדכאים הם מדת הטוב ? כן! היסורין הבאים בדרך תוכחה או אהבה, הם המה הגמול האלהי הטוב בעולמנו. מחמדי התבל ותענוגיו מוציאים את האדם מדעתו ומעולמו, כמאמר המליץ ״החשקים הם מחשכים, כלי הנשקים הם שקים, הפנינים צנימים, והשושנים קמשונים, הרהבים להבים, והזהובים זבובים, ותענוגות בני אדם שדה ושדים״ (בחינת עולם פ״ד ו ט), אבל היסורין במכאוביהם ועקיצתם מעירים ומעוררים, מזככים וממרקים ומקרבים את האדם אל אלהיו.
היסורים מעירים אותנו לפשפש במעשינו, להצדיק המשפט ולאמת הדין, והם נותנים ארשת שפתים לתפילה ותחינה, לתודה ותהילה ליוצר האדם אשר ברא אותנו בדין ופוקד אותנו בדין, וגומל עלינו חסדו בדין ומשפט אמת ומשפט צדק.

פרק כ"ג/  "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו" (תהלים קב,א)

העני הנדכה בעצמת מכאוביו, או כשהוא נרדף ונענה מתגרת יד-עריצים, מתוך מעמקי צערו מתפרץ בתפלה בלב טהור ובנפש נשואה השמימה, מתיפח וצועק דורש משפט וחסד מאת אלהי עולם; ובאותה שעה נפשו ולבו דבקים בו, מתאחדים ביחודו ומוארים באורו, נעימות ורמות, זכות וטהורות, הן דמעות העני בתפלתו, כפניני זהר מאירות את נשמתו בעומק חשכתה. קול ה׳ פוקד קורא בחבה ואהבה את חסידיו לבקרים ולרגעים, מפני שהוא מתאוה לתפלתם, ואומר להם: צאו מעמק העכור מדמיון שוא וחזיון שקר, ועלו בנשמותיכם הטהורות אל האלהים הנעלם בחביון עזו ומרחף ממעל לכל המציאות כולה, והתרוממו ברוחכם אל האצילות העליונה שממנה נאצלת נשמותיכם.
קול אלקים זה מעורר בנו רגשי חרטה וודוי שמתאחדים אל התפלה והתחנה, מוחים כל עון ופשע, מכפרים ומטהרים את הנפש, ומרוממים את הרוח בתקוה ונחמה, והופכים דמעות הבכי לדמעות גיל ושמחה.
אנשים מטומטמי הלב שאינם חוזרים בתשובה אפילו כשהם עומדים בפתחה של גהינם, אל יעיזו לגשת אל מטתו של חולה ומתיסר, כי השכינה עומדת למעלה ממראשותיו של החולה, שנאמר: ״ה' יסעדנו על ערש דוי״ [תהלים מא,ד] (שבת יב,ב).
ההשגחה העליונה בהנהגתה המסתורית בחרה בעם ישראל ויחדה בו השגחתה המשפטית ביעודיה העולמיים שיסודם הוא: ״ואם באלה לא תוסרו לי והלכתם עמי קרי, והלכתי אף אני עמכם בקרי״ (ויקרא כו,כג-כד). ישראל העומדים על הכרת הדין והמשפט נדונים במשפט, מתיסרים בדין, אבל גם מתקימים בדין וצועדים לקראת תעודתם הסופית, וגמולם הנצחי להדבק ביוצרם, ולהתקדש בקדושתו בחייהם ובמותם, לפיכך מקבלים את היסורים באהבה ואומרים: ״אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי ושבתי בבית ה' לאורך ימים״ (תהלים כג,ו).