הלינגר קונטרס

הלינגר קונטרס

יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטהירבה עזיאל ובני זמנו
במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל
משה הלינגר
מבוא

בתוך גלרית ההוגים הציוניים הדתיים, משקלם של הוגים ספרדיים מועט
יחסית. ניתן אולי להסביר תופעה זו, לאור הסוגיות שעמדו ברקע צמיחת
התנועה הציונית הדתית בסוף המאה התשע עשרה במזרח אירופה: מאבקים
בין אורתודוקסיה לרפורמה, בין מסורת להשכלה, בין משיחיות לתנועה
לאומית-חילונית. המפגש בין המסורת לבין החילוּן והציונות בארצות
האסלאם לבש דמות שונה ופחות מאיימת. בשל כך, האתגר שהוצב לא
היה חזק דיו כדי ליצור זרם ציוני-דתי-ספרדי.

1 אין זה מקרה, שהדמות
הרבנית הספרדית הבולטת במאה השנים האחרונות, הרב עובדיה יוסף,
אינה מזוהה עם הזרם הציוני הדתי

2 מבין הרבנים וההוגים הספרדים שזכו להשפיע על המחנה הציוני הדתי,
תופש מקום מרכזי הרב הראשי הספרדי הראשון למדינת ישראל, הרב
בן ציון מאיר חי עזיאל. לאור רקעו המשפחתי, היה הרב עזיאל חוליה
בשרשרת של פוסקים ספרדים ראשונים במעלה. בתפיסתו, הוא משלב
1 על המפגש בין פוסקי ההלכה הספרדיים לבין המודרנה בתקופה זו, ראו: צבי זוהר,
מסורת ותמורה – התמודדות חכמי ישראל במצרים ובסוריה עם אתגרי המודרניזציה
1920-1890 , יד בן צבי והאוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ג; צבי זוהר, האירו פני
המזרח – הלכה והגות אצל חכמי ישראל במזרח התיכון, הקיבוץ המאוחד, תל אביב
תשס"א )להלן: זוהר, האירו(.
2 הרב עובדיה יוסף הוא דמות מורכבת, וקשה למקמו על ציר מוגדר במפגש שבין הלכה
למודרנה, דת וציונות. בעשור האחרון התרבו המחקרים על עולמו הרעיוני וההלכתי. ראו
למשל: זוהר, האירו )בהערה קודמת(, פרק 16 ; בנימין לאו, 'להחזיר עטרה ליושנה':
עיונים במשנתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף, אוניברסיטת בר אילן, רמת-גן תשס"ב;
אליאב טאוב, הלכה, חברה ופוליטיקה: דרכי פסיקתו של הרב עובדיה יוסף בשאלות
ציבוריות, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת-גן תש"ס;
אריאל פיקאר, פסיקתו של הרב עובדיה יוסף לנוכח תמורות הזמן, חיבור לשם קבלת
תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת-גן תשס"ד; חיים שיין, מדינת ישראל: שלב
הסיכומים – הרב עובדיה יוסף והנשיא אהרון ברק, מכללת שערי משפט, הוד השרון
תשס"ה.

משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 85
את ההמשכיות בשמירת תורה ומצוות על פי ההלכה, לאור מורשת
ספרד, עם פתיחות לערכים מודרניים כגון חירות, שוויוניות ולאומיות.
שילוב זה נעשה במודע, מתוך הכרת החלופות השונות הקיימות בעולם
ההלכה, ובכללן אלה השוללות שילוב זה. החיבור בין מורשתו הספרדית
לבין פתיחותו למודרנה ולציונות, מציג בפנינו דגם יחודי של הגות
אורתודוקסית מודרנית ציונית ספרדית.

הרב בן ציון מאיר חי עזיאל )ירושלים, 1953-1880 ( היה בנו של החכם ר'
יוסף רפאל עזיאל, ראב"ד לעדת הספרדים בירושלים. בגיל שלושים ושתים
נבחר כרבה הראשי של תל אביב-יפו, לצדו של הראי"ה קוק. בהמשך כִּהן
כרבה של סלוניקי, חזר לכהן כרבה של תל אביב-יפו, ומשנת 1939 עד
פטירתו ב 1953- כִּהן כרב הספרדי הראשי לארץ ישראל, ולאחר הקמת
המדינה – למדינת ישראל. הרב עזיאל היה מגדולי הפוסקים בימיו, אך
גם איש ציבור פעיל ומעורב ונואם בחסד. הוא היה הרב הספרדי הראשון
שהיה לאחד ממנהיגי הציונות הדתית. על אף כל האמור, השנים השכיחו
את דמותו, וכיום מועטת ההתיחסות למורשתו גם בעולם הציוני-הדתי. 3
על אישיותו המיוחדת של הרב עזיאל, העיד תלמידו, הרב חיים דוד הלוי
)ירושלים 1924 – תל-אביב 1998 (, אשר שימש משך פרק זמן כעוזרו
האישי של הרב:
זכיתי ויצקתי מים על-ידיו משך כשנתיים כמזכירו הפרטי, ראיתיו
מקרוב והכרתיו בהתנהגותו היומיומית בבעיות הקטנות המעסיקות
אישים גדולים … ובביתו גיליתי את מרן הרב זצ"ל כאציל אמיתי
… כאן נתגלתה גדלות נפשו הטהורה בכל מלוא פשטותה. 4
3 על חייו ודרכו של הרב עזיאל, ראו: שבתי דון יחיה, הרב בן ציון מאיר חי עזיאל חייו
ומשנתו, ההסתדרות הציונית, ירושלים תשט"ו )להלן: דון יחיה, חייו(; הרב חיים דוד
הלוי, תולדותיו ומפעלו הספרותי של מרן הרב ב"צ מאיר חי עזיאל זצ"ל, הוצאת אמרי
פי, ירושלים תשל"ט )להלן: הלוי, תולדותיו(.
4 הלוי, תולדותיו, עמ' 21 .
86 הרב עזיאל ובני זמנו

מאמר זה עוסק ביחסו של הרב עזיאל למודרנה, לציונות ולדמוקרטיה.
הטענה המרכזית העומדת בבסיס המאמר היא, שהרב עזיאל היה הוגה
ציוני דתי מודרני מובהק. המודרניות שבו, מתבטאת ביחסו החיובי לשילוב
שבין הלכה למודרנה, במחויבותו הרבה ללאומיות היהודית המודרנית,
כפי שהיא מתבטאת בתנועה הציונית, ואף באימוצו בפועל – גם אם לא
כאידֵאל – ערכים דמוקרטיים מובהקים. בכל אלו מהווה הרב דגם מרתק
של שילוב בין מסורת יהודית הלכתית לבין נורמות וערכים מערביים
אוניברסאליים.
1. הלכה, מודרנה וציונות במשנתו של הרב עזיאל
המעיין בכתבי הרב עזיאל, מבחין מיד בהשפעה החזקה של הפילוסופיה
הימי-ביניימית על משנתו ואף על מושגיו הבסיסיים. דמות האדם על פי
רס"ג חוברת לתפיסה לאומית יהודית ולמעמדה היחודי של ארץ ישראל
במשנת ריה"ל ורמב"ן. השילוב הבולט במיוחד במשנתו, הוא בין עולמו
הרעיוני של הרמב"ם – ההוגה המשפיע ביותר על תפיסותיו – לבין תרומת
הקבלה להנחות יסוד במשנתו. 5 הרב עזיאל מחויב, אפוא, בעיקר למסורת
ההלכתית וההגותית הספרדית.

5 שני ספריו ההגותיים המרכזיים של הרב עזיאל הם: בן ציון מאיר חי עזיאל, מכמני עזיאל,
חלקים א-ה, הועד להוצאת כתבי הרב עזיאל, ירושלים תשנ"ה-תשס"ז )להלן: מכמני
עזיאל(; הרב בן ציון מאיר חי עזיאל, הגיוני עזיאל, חלקים א-ב, הועד להוצאת כתבי הרב
עזיאל, ירושלים תשנ"ב )להלן: הגיוני עזיאל(. לאחרונה מוציא הועד ספרים נוספים של
הרב. ראו למשל: הרב בן ציון מאיר חי עזיאל, דרשות עזיאל למסכת אבות, הועד להוצאת
כתבי הרב עזיאל, ירושלים תשנ"א. מאמרו המרכזי של הרב עזיאל על הרמב"ם הוא
"הפוסק בישראל", בתוך: מכמני עזיאל, עמ' שעח-שצא. על הקבלה אומר הרב עזיאל:
"ובאמת אגיד, לצערי ולבשתי, לא למדתי חכמה נעלמה זאת ואין לי ידיעה בה, ובכלל
חכמה נעלמה זאת לא ניתנה לגלות ברבים אלא מפי רב לתלמידו ובלחישה". ראו: הגיוני
עזיאל, הקדמה, ללא ציון עמוד. שלום רצבי אף טוען, כי הרב עזיאל, כרציונליסט היונק
מהרמב"ם, נסה במודע להמנע מלהשתית את השקפת עולמו הדתית והלאומית על הקבלה.
ראו: שלום רצבי, "ציונות, יהדות וארץ-ישראל בהגותו של הראשון לציון הרב בן ציון
מאיר חי עזיאל", פעמים 73 )סתו תשנ"ח(, עמ' 66 )להלן: רצבי, ציונות(. בהמשך הדיון
נראה כי הדברים מורכבים יותר, וכי מצויות השפעות קבליות משמעותיות בתפיסותיו של
הרב.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 87
מתוך כתביו נראה, כי הרב עזיאל לא הכיר לעומק וממקור ראשון את
הפילוסופיה המודרנית, אך הוא מגלה פתיחות רבה לרעיונות מודרניים,
גם כאלו שמביעים הוגים חילוניים. נקודת המוצא ליחסו הפתוח של הרב
אל החוץ, נובעת מתפיסת ההיקף של תורת ישראל, הכוללת בתוכה,
להשקפתו, את כל התחומים:
אבל תורת ישראל אינה ספר חוקים ומשפטים, מצוות ועדות
גרידא, אלא היא אשכול הכופר שהכל בו. ואי אפשר להבינה
ומכל שכן לרדת לעומקה מבלי דעת ידיעה עמוקה ורחבה בכל
החכמות והמדעים העולמיים שהם גנוזים וטמונים במעמקי הבריאה
וחביונה. 6

על מנת להבין לעומק את התורה, יש צורך בידיעה מוקדמת של תחומים
נרחבים העולים ממנה, כגון אסטרולוגיה, פסיכולוגיה, כלכלה, פוליטיקה
ומשפט.
7 הפתיחות לעולם המדע הכללי, עם כל חשיבותה, היא בגדר
אמצעי להשגת הידע החשוב באמת – הידע התורני. כבנושאים אחרים, גם
כאן, הבסיס לתפיסתו של הרב עזיאל הוא גישת הרמב"ם ללימוד מעשה
בראשית ומעשה מרכבה. 8

רוחות המודרנה לא נעלמו מעיני הרב, במיוחד בעת שכִּהן כרבה של
סלוניקי בתחילת שנות העשרים. מכאן הרקע לדברים הבאים, המבטאים
את גישת "תורה עם דרך ארץ" שאליה שאף:
בכל הדורות ובכל התקופות ובכל פזורי הגולה לא חסרו לנו גדולי
המדע וההשכלה, שהם נתנו כבוד ותהילה ליהדות … אולם בשום
מקום וזמן לא הקריבו את בניהם למולך ולא קבלו את השכלתם
6 מכמני עזיאל, א, עמ' תה-תו.
7 שם, עמ' תו-תז.
8 ראו: הלכות יסודי התורה ד, יג; הלכות תלמוד תורה א, יא-יב; מורה הנבוכים א, לד,
ועוד. לענין היחס ללימודי חול במסורת היהודית, ראו: יחזקאל כהן, היחס ללימודי חול
ביהדות, הקיבוץ הדתי, תל אביב 1983 ; נחום לאם, תורה ומדע, ספרית אלינר, ירושלים
תשנ"ז, בעיקר פרקים ד, ח.
88 הרב עזיאל ובני זמנו
ממקורות זרים; אלא הכניסו יפיפיתו של יפת באהלו של שם. למדו
והשכילו גם במסחר וגם במדע. 9

הרב עזיאל התנגד בחריפות לתפיסת הרפורמה, שבה ראה ממשיכת דרכה
של הפילוסופיה היהודית ההלניסטית באלכסנדריה, אשר הכניסה "זמורות
בכרם ישראל" וגרמה לביטול תורה ומצוות. לעומתה, קובעת היהדות
הנאמנה, לדעתו, כי לא המדרש עיקר אלא המעשה, 10 אולם הדרך הראויה
איננה הסתגרות בגטו הלכתי.
תפיסתו האורתודוקסית המודרנית של הרב היא בבחינת המשך אותנטי של
תפיסות ספרדיות 'פתוחות', הקיימות מזה מאות שנים. בעיניו, התורה היא
"תורת חיים": שאלות החיים מרובות, ויש להקיש דבר מתוך דבר, מתוך
ראיה רחבה, כדי למצוא "פתרון צודק ודרך ישרה לכל דרכינו בחיים,
בחיינו האישיים המשפחתיים והלאומיים, בחיינו האנושיים החברותיים
והמדיניים, ובחיי האדם החברותי עם כל הבריאה וההוויה העולמית …
והאדם בבחירתו בשכלו ובהכרת משפטו, צריך לבחור לו גשר ישר ובריא
שבו יעבור … לטוב לו ולכל האנושיות כולה". 11
הבסיס להשגת הדרך הישרה בחיים, הוא ההכרה כי "לא בשמים היא". הרב
עזיאל דורש את הפסוק העומד ביסוד עולם התורה שבעל-פה, אודות תנורו
של עכנאי, 12 ומפרשו במובן של תורה המתבטאת בישובו של העולם הזה,
קרי דבר המחיב הכרה מדעית רחבה, הבנה מעמיקה של הסדר החברתי-
מדיני-משפטי, ומתוך כך הבנת דרכי האל, שמטרתן אחדות ושלום. 13
השילוב בין קודש לחול ומימוש התורה כ"תורת חיים" מוצאים את ביטוים
גם במשנתו הציונית של הרב. הרב הפנים את יסודות המשנה הציונית
9 מכמני עזיאל, א, עמ' תקה-תקו.
10 הגיוני עזיאל, א, עמ' 214-212 .
11 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 104-103 .
12 בבלי, מסכת בבא מציעא, נט, ע"ב.
13 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 109-103 .
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 89
החילונית, וגם בכך מתבטאת, כמובן, פתיחותו לעולם המודרני. מחויבותו
לציונות מבטאת המשך לתפיסה הספרדית ה'טבעית' והפתוחה, כאמור,
וגם הפנמה של יסודות ציוניים חילוניים משכיליים. שלושת היסודות
המרכזיים בתפיסה זו הם: א. השפה העברית; ב. חלוציות ועבודת האדמה;
ג. ישוב ארץ ישראל.
א. השפה העברית:
בכל כתביו מדגיש הרב עזיאל את חשיבות השפה העברית. שורשיו
הספרדיים הירושלמיים משתלבים כאן בקלות עם הרוח הציונית החדשה.
בנאום שנשא ב 1912- בטכס בחירתו למשרה הרבנית הראשונה בחייו,
'חכם באשי' ביפו, הוא מציג תכנית פעולה ובתוך כך אומר: "ושפה אחת
תהיה בפי כולנו בבית וברחוב, בעיר ובשדה, היא שפת התורה, הנבואה
והמשנה, שתהיה שגורה בפי כל". 14 גם כאן אנו רואים את ביטול המחיצה
בין קדושה לחולין, שהיא לב מפעל תחית השפה העברית, וגם אבן יסוד
בתפיסת הרב את התורה כתורת חיים.

ב. חלוציות, עבודת האדמה, פרודוקטיביזציה:
מסחר הוא הכרחי אך אינו אהוב בעיני חכמים, שכן אין בו יצירתיות.
לעומת זאת, עבודת האדמה היא "אחת מהדרכים שבהם האדם מתדבק
באלוהים ומתדמה לו". 15 החלוצים הם בוני הארץ ותורמים לגאולת היהדות,
שתתרחש כאשר תורה ומלאכה ידורו בהרמוניה. 16

ג. ישוב ארץ ישראל:
המפעל החלוצי תורם לערך הגדול של ישוב ארץ ישראל. חובת הורשת
14 מכמני עזיאל, א, עמ' שכה.
15 שם, עמ' תנו-תנז.
16 שם, עמ' שמג, תנט-תס.
90 הרב עזיאל ובני זמנו
הארץ, על פי הרמב"ן, 17 משמעה הפיכת הארץ למקום פרנסה לישיבתם
של כל ישראל. 18 כיבוש הארץ לא יעשה בחרב ובחנית אלא בצדקת הקנין
ובעבודה שתפריח את השממה. 19
הרב עזיאל הוא ציוני דתי משיחי במוצהר. כחבר בולט בשורות תנועת
"המזרחי", רואה הרב ערך רב במפעלו של הרב ריינס, אשר תרם לגאולת
העם וישוב הארץ. את הפעילות המשותפת לדתיים ולחילונים הוא מקבל
בהערכה רבה, עקב תרומתה לאיחוד העם ולחיזוק התקרבותם ליהדות
של חילונים שעזבו את הדת. 20 אולם המפעל הציוני הוא, בעיניו, הרבה
יותר ממפעל חברתי-דתי-מדיני; למעשה, תהליך הגאולה מצוי כאן,
בעיניו, בעיצומו. עמדה זו מקבלת ביטוי ברור בדבריו באספה המיסדת של
"המזרחי" בארץ-ישראל ב 1919- :
…מתוך החושך הענן והערפל שכסה כל הארץ ]=מלחמת העולם
הראשונה[, נגלה זיק אורה להאיר מחשכי תבל להשבית מלחמות מן
הארץ ולשפוט עמים בצדק בדמות יסוד חבר הלאומים ושחרורו של
עם ישראל על ידי הצהרת בלפור הנדיבה להקים בית לאומי לעם
ישראל בארצו. לעת ערב של מלחמת איתנים זו היה אור, בקעה
אילת השחר של גאולת ישראל. 21
בשנים הבאות הלכה וגברה תחושתו של הרב כי תור הגאולה הגיע. בעיניו,
פעמי המשיח באים צעד אחר צעד: הצעד הראשון בדרך לגאולה היה
ההתנערות משעבוד מלכויות, והכרזת העצמאות היתה ביטוי לכך. כלומר,
מלחמת השחרור היתה מלחמת גאולה. לשלב ראשוני זה בביאת המשיח
כִּוונו חז"ל בדבריהם: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד
17 השגות לספר המצוות, ד.
18 הגיוני עזיאל, א, עמ' 92 .
19 מכמני עזיאל, א, עמ' תצ"ה.
20 הרב בן ציון מאיר חי עזיאל, "יובל הארבעים ליסוד המזרחי", במישור קב-קג-קד )כד
אדר תש"ב(, עמ' ב. כמו כן ראו: הגיוני עזיאל, א, עמ' 302-301 .
21 מכמני עזיאל, א, עמ' תנ-תנא.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 91
מלכויות בלבד"; בשלב השני של הגאולה החל להתגשם חזון הנביאים
על קיבוץ הגלויות; בהמשך תתקיים ההבטחה וישובו השופטים וישבו
כבראשונה. לכן סבר הרב בשלהי חייו, כי הגיעה העת לממש את חזונו של
הרמב"ם ולגשת לחידוש הסמיכה ולהקמת הסנהדרין. אחר שיבת המשפט
יבוא זמן בנין ירושלים, הקמת המקדש, תיקון עולם ותחית המתים. 22
סוגיה מיוחדת וחשובה הקשורה לנושא של שילוב הלכה ומודרנה במשנת
הרב, היא תפיסתו את דמות הפוסק. לדעת הרב, השופט או הפוסק אינו
יכול לומר לעצמו ולשואליו "ניתי ספר ונחזי". במקום זאת, עליו לעיין
במקורה של ההלכה ולבררה לפי ידיעותיו המקיפות, הקשתו הנכונה
וסברתו הישרה. 23 הרב דחה בתקיפות את החשש של יראי הוראה מפני
חדשנות הלכתית. מצד אחד קבע, כי כל דור לא בא לחדש אלא רק ללטש
את ההלכות ולהציגן מזהירות, כאילו הן חדשות. 24 מצד שני הוא קובע
בנחרצות, כי על הרב לדון בהלכה לפי הרוחב שיש בלבו, ומוסיף:
יסוד לימודי זה, מחייב לעיין בכל הבעיות שהמציאות או תנאי
החיים מעמידות לפנינו. אסור עלינו לדחותם מתוך פחד ויראה,
מתוך זה שלכאורה אין להם יסוד, והרינו כמחדשי הלכות … לא
זו היא דרכה של תורה, שאם כן הרי אנו מפסיקים מהלכו השוטף
של מעיין מקור החיים. 25
תפיסתו האורתודוקסית המודרנית של הרב מציגה דרך שלישית בין
אורתודוקסיה לרפורמה, לפיה פוסק המחויב להלכה בעידן המודרני, חייב
לפעול מתוך יחס חיובי למציאות המודרנית. כדבריו:
22 הגיוני עזיאל, א, שער ג, פרקים מז-נו. ראו לענין זה גם את מאמרו: הרב בן ציון מאיר
חי עזיאל, "התורה והמדינה", סיני כב )תש"ח(, עמ' קיז-קכה )להלן: התורה והמדינה(.
23 בן ציון מאיר חי עזיאל, משפטי עזיאל, חלקים א-ג, דפוס לויצקי, תל אביב תרצ"ה-
תרצ"ח, חלק א, עמ' IX )להלן: משפטי עזיאל(. ספר המכיל את פסקי הרב עזיאל בשאלות
רלוונטיות הוא: פסקי עזיאל בשאלות הזמן – נאספו ונקבצו מתוך משנתו ההלכתית של
הגאון רבי בן ציון מאיר חי עזיאל, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ז.
24 משפטי עזיאל, ב, עמ' .V
25 שם, עמ' .VII
92 הרב עזיאל ובני זמנו
תנאי החיים, שינויי הערכים, תגליות הטכניקה והמדע, מולידים
דור דור שאלות ובעיות חדשות שדורשות פתרונן. אין אנו יכולים
להעלים את עינינו משאלות אלה ולומר 'חדש אסור מן התורה'
כלומר כל דבר שלא נזכר מפורש בדברי קדמוננו הרי הוא בגדר
האסור ומכל שכן שאין לנו הרשות להורות בו היתר משיקול
דעתנו … אבל זו היא חובתנו לפשפש בהלכות ללמוד סתום מן
המפורש…. 26
לדעת הרב, פוסק בישראל נדרש לסגולות אישיות, להכשרה מדעית
בתחומי החיים השונים, כפי שמלמד הרמב"ם, 27 ובמיוחד עליו להבין את
מהות התורה שבעל-פה, שנועדה לקיים את התורה כתורת חיים. הרב
קובע:
רצון התורה הוא שהפוסק הישראלי יהיה הוא עצמו ספר התורה
שהתורה בכללותה ופרטיה תהיה כתובה וחרותה על לבו ושכלו,
ותהיה נשקפת באישיותו המדעית בהוראותיו ומעשיו ועל-ידי
זה ירכז את כל העם סביבותיו בהוראותיו שהם תורה אחת לעם
אחד… הפוסק בישראל אינו קשור אל תקדימיו של פסקי ההלכות
הקודמים לו, שאם כן תצא קלקלה מרובה, שטעות מקרית תקבע
להלכה תמידית. 28
בפסקיו ההלכתיים קיים הרב את מה שהורה: הוא לא נרתע מלדון
בבעיות שונות, מתוך רגישות אישית ומתוך הבנה מעמיקה של תנאי
החיים המשתנים, ולא נמנע מלהקל כל אימת שהיה יכול. בפסקים רבים
העוסקים בשאלות קשות מהמדרגה העליונה, ניכרת תעוזתו ההלכתית,
הנובעת מהתמודדות עם המציאות המורכבת בעידן המודרני. מדבריו עולה
לגיטימציה לא רק ביחס למודרנה המדעית, אלא גם לעקרונות ולערכים
אוניברסליים מודרניים, ואלה הופכים, בעיניו, לחלק מהמסגרת שבתוכה
26 שם, עמ' .IX
27 משנה תורה, הלכות סנהדרין, פרק ב.
28 מכמני עזיאל, א, עמ' שעה-שעו.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 93
פועלת ההלכה. למעשה, הוא מציג פילוסופיה של הלכה ופילוסופיה
משפטית המאגדת נועזות ואקטיביזם, וזאת מתוך ראיה חברתית, לאומית
ואוניברסלית רחבה.
בפסיקותיו, כבחייו, היה מתון, סובלן ורגיש ככל שהתאפשר לו לאור
הבנתו התורנית. עקרון מטא-הלכתי שהנחה את רוח פסיקותיו היה "דרכיה
דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". 29 הרב חיים דוד הלוי, במאמרו על
דרכו של הרב עזיאל בפסיקה, מגדיר אותו כתלמידם של בית הלל, שזכו
שתקבע הלכה כמותם, לפי "שנוחים ועלובים היו", 30 ומפרש רש"י על
אתר: עלובין – סבלנים. בעיני הרב הלוי, "נוחים ועלובים" הוא עקרון
חשוב בפסיקה, והרב עזיאל היה תלמיד ראוי של בית הלל. 31 לדעתו של
הרב, דברי זכריה, "והאמת והשלם אהבו", מורים שחיפוש האמת – אסור
שיהיה על חשבון השלום. בצוואתו כתב, כי שתי תעודות אלו, השלום
והאמת, היו משאת נפשו כל חייו, והחתירה לשילובן היא מורשתו. 32
2. יהדות ודמוקרטיה ליברלית במשנתו של הרב עזיאל
הדמוקרטיה הליברלית בנויה משלושה רבדים:
רובד הבסיס – תשתיות נורמטיביות:
הנחות יסוד בסוגיות כגון דמות האדם והחברה. הדמוקרטיה הליברלית
מדגישה שלושה מרכיבים: 1.אינדיבידואליזם, דהיינו הדגשת ערכו היחודי
של כל יחיד והתנגדות להבלעתו במסגרת של קולקטיב. 2. אוניברסליזם,
דהיינו ראית הבסיס הכלל-אנושי המשותף לבני אדם, וזאת בניגוד
לתפיסות קולקטיביות פרטיקולריות, המדגישות את היחודיות ואף את
העליונות של עמים או של מדינות מסוימות. 3. רציונליות כבסיס לקבלת
החלטות פוליטיות ולדיונים בין יחידים וקבוצות, וזאת בניגוד לתפיסות
29 דון יחיה, חייו )לעיל הערה 3(, עמ' 238-234 .
30 בבלי, מסכת עירובין, יג, ע"ב.
31 הרב חיים דוד הלוי, "פסיקת הלכה ואהבת ישראל במשנת הגרב"צ עזיאל זצ"ל", עשה לך
רב, חלק שמיני, תל-אביב תשמ"ח, סימן צז.
32 ראו את צוואתו "דברי האחרונים" בתוך: הלוי, תולדותיו )לעיל הערה 3(, עמ' 64-61 .
94 הרב עזיאל ובני זמנו
אי-רציונליות, המדגישות את חשיבות הרגש וההתלהבות כבסיס להוויה
פוליטית משותפת.
רובד הביניים – עקרונות יסוד:
עקרונות יסוד מרכזיים, חלקם דמוקרטיים חלקם ליברליים, כגון
ריבונות העם והכרעת הרוב )דמוקרטיים(, שלטון החוק ושוויונות אזרחית
)דמוקרטיים וליברליים כאחד(, הגבלת השלטון, חירויות הפרט והמיעוטים,
סובלנות ופלורליזם )ליברליים(. זהו הרובד המרכזי שבו עוסקים בימינו
כאשר דנים בדמותה של חברה דמוקרטית ליברלית.
רובד-על – היבטים מִמשליים ופרוצדורליים:
קיומן של בחירות חופשיות וכלליות שבהן מתחרות לפחות שתי מפלגות,
וקיומם של מוסדות פוליטיים דמוקרטיים, כגון רשות מבצעת, רשות
מחוקקת ורשות שופטת. זוהי ה"דמוקרטיה הפורמלית", הקומה החיצונית
של הדמוקרטיה הליברלית, ובלעדיה לא ניתן לדבר על משטר דמוקרטי
במובן המערבי. עם זאת, המינון של התשתיות הנורמטיביות ושל עקרונות
היסוד הוא הקובע עד כמה מדובר לא רק בדמוקרטיה פורמלית אלא
בדמוקרטיה ליברלית מהותית.
כאשר אנו ניגשים לבחון את משנתו של הרב עזיאל לאור ההבחנות הללו,
ניתן לגלות בתוכה סתירה עמוקה: מחד, הרב תומך באופן מוצהר באידאל
משטרי שאינו דמוקרטי ליברלי; מאידך, הוא מפנים בפועל, במידה רבה,
לא רק את ההיבטים הפורמליים של הדמוקרטיה, אלא אף את ההיבטים
המהותיים שלה. הבה נבחן את הדברים בהרחבה.
2.א. יהדות למול דמוקרטיה ליברלית
הרב עזיאל מציג לכאורה עמדה אנטי-דמוקרטית ברורה. בסוגית מינוי
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 95
מלך, למשל, הולך הרב בעקבות עמדתו המלוכנית של הרמב"ם. 33 על
גישתו של רבי נהוראי, 34 לפיה לא נאמרה פרשת מינוי מלך בתורה אלא
כנגד תרעומתן של ישראל, אומר הרב:
אבל דעה זו יחידית והלכה מקובלת היא שלוש מצוות נצטוו ישראל
בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות
להם בית הבחירה ולדעתם התנגדות הנביא שמואל היתה משום
ששאלו שלא כהוגן … הרי שלדעת רז"ל מאמר הכתוב: 'ואמרת
אשימה עלי מלך' הוא חובה ולא רשות. 35
רבי נהוראי עצמו שלל את בקשת המלוכה של עם ישראל, אמנם לא
כשלעצמה אלא רק אם נועדה למטרות פסולות. בסופו של דבר, אומר
הרב:
מתברר שאין חוקת התורה מתנגדת בעיקר למלכות אדם … אבל
התורה מתנגדת למלכות עריצית או מדינית, ולמלך המתנשא
ומושל על אחיו, ומלך הסר מן התורה והמצוה … אבל מלך נאמן
לעמו ולתורתו הוא רצוי וחביב לפני ה' ]ההדגשה שלי, מ"ה[. 36
כדי להבין את עמדתו המלוכנית של הרב, יש ללבן קודם את תפיסת
החירות במשנתו. תפיסתו האנטי-דמוקרטית חוברת להגדרה ברורה של
"חירות חיובית", במונחי ישעיהו ברלין, כפי שניכר מדבריו:
חירותו של האדם והעם היא גוררת אחריה אחריות שמביאה לידי
עבדות נעימה כי חרות ההפקרות האומרת בשרירות לבי אלך …
מזיקה ומשחיתה שמורידה את נושאיה למדרגה שפלה של פרא
למוד מדבר, ולהפך, חרות הבחירה מטילה על האדם אחריות
חמורה ומדוקדקת בכל מעשיו ועלילותיו, אחריות כלפי עצמו,
33 משנה תורה, הלכות מלכים, א, א.
34 משנה תורה, הלכות סנהדרין, כ, ע"ב.
35 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 114-113 .
36 שם, שם.
96 הרב עזיאל ובני זמנו
אחריות כלפי עמו וכלפי תורת החיים ויוצר האדם … האדם הוא
מדיני בטבע ואי אפשר שיתקיים קבוצו אלא במנהיג בהכרח …
)דברי הרמב"ם במורה נבוכים(… ושום תשים עליך מלך שתהא
אימתו עליך וזו היא סגולת התורה הישראלית והקונסטיטוציה
שגם תורת המדינה היא קדושה כקדושת התורה ומלכותא דארעא
ודשמיא נשקי אהדדי ושניהם גומלים זה לזה. 37
ביסוד משנתו של הרב ניצבת תורת המדינה של הרמב"ם, לפיה האדם
נתפס כמדיני בטבעו. גישה זו היא, בעיני הרב, "יסוד היסודות לתורת
האדם". 38 אלא שלכך מוסיף הרב יסוד נוסף: האדם הוא "גם תורני בטבע,
ולא רק מפני ההכרח הקיבוצי שבו, אלא גם מפני הרכב גופו ונשמתו
שהם מחוברים יחד, וצריך להנהגה מִזגית אשר תשער ותתן לכל אחד
את ההכרחי לו במידה משוערת ומכוונת". 39 כוונת הרב לחוקת התורה,
שמעמידה בראש את המלך התורני. תפקיד המלכות הוא לחזק את האחדות
האורגנית של הכלל. כאן נכנס יסוד שלישי: קולקטיביזם אורגני, המחזק
את התמונה האידילית של מונרכיה תורנית.
על פי הרב, המלכות בישראל אינה מלכות של שלטון אלא מלכות של
אהבה, שמרכזת את כל העם למפלגותיו ומעמדותיו סביב כס המלכות
ודגלה, מאחדת אותו אל תורתו ואל ארצו, ועושה אותו לחטיבה מאוחדת
37 מכמני עזיאל, עמ' רסד-רסה. בדבריו אלו, מבטא הרב עזיאל תפיסה של חירות חיובית
מובהקת. ישעיהו ברלין מבחין, כידוע, בין שני דגמים של חירות: 1. חירות שלילית, כזו
המקובלת בעולם הליברלי, שעיקרה חירות מכבלים המוטלים על היחיד על ידי החברה
והמדינה, תוך מתן מקסימום של אפשרות בחירה בידיו. 2. חירות חיובית: שמטרתה מימוש
הפוטנציאל האמיתי של האדם, בדרך שלא אחת דוקא מחייבת צמצום של אפשרות הבחירה
שלו, כדי למנוע בחירות לא ראויות. בעיני ברלין, חירות מסוג זה התגלגלה לא אחת
למחוזות אנטי-דמוקרטיים מובהקים, כפי שהוכיחה המאה העשרים. ראו: ישעיהו ברלין,
"שני מושגים של חירות", ארבע מסות על חירות, יעקב שרת )תרגום(, הוצאת רשפים,
תל אביב תשל"א, עמ' 220-170 .
38 הגיוני עזיאל, א, עמ' 84 .
39 שם, עמ' 85 .
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 97
ומוצקה ששום כוח פֵּרוד והרס לא יוכל להפרידו ולהזיזו מעמדתו. 40
המשטר האידאלי על פי היהדות נוסח הרב, הוא, אם כן, משטר המבטא
את חירותו האמיתית, החיובית, של היחיד, כחלק מהכלל החברתי-מדיני
שאליו הוא שייך באופן אורגני, תורני ועמוק. במשטר כזה, משה הוא
המנהיג האידאלי, שכן אין הוא מנהיג מדיני במובן הצר של המושג. 41 החזון
המדיני נוסח הרב מציג את החלופה היהודית המושלמת וההרמונית, העולה
לאין ערוך על סדרי ממשל רגילים, ובכללם סדרים דמוקרטיים.
אילו היינו עוצרים בנקודה זו, היתה מתקבלת תמונה ברורה של משנתו
המדינית האנטי-דמוקרטית של הרב. אלא שהדברים אינם כה פשוטים;
משנתו המדינית כוללת גם יסודות דמוקרטיים ויסודות ליברליים שונים.
הבה נבחן תחילה את התשתיות הנורמטיביות של משנתו, נעבור לדיון
בעקרונות היסוד שלה, ונסיים בדיון קצר על צורת הממשל המועדפת על
פי הרב.
2.ב. יהדות דמוקרטית: תשתיות נורמטיביות
נפתח את דיוננו בציר התשתית השני של דמוקרטיה ליברלית: אוניברסליזם
למול פרטיקולריזם. ציר זה מרכזי במיוחד בניתוח עולמו של הרב עזיאל.
בבסיס משנתו התאולוגית-אונטולוגית של הרב, עומדת ההנחה בדבר
אחדות אורגנית של ההוויה בכלל ושל העולם האנושי בתוכה. בנקודה זו
בולטת קרבתו של הרב לעולמו של חברו הבכיר למשרת הרבנות ביפו,
הראי"ה קוק, כפי שמודה הרב במפורש:
רק אביא פה דבריו של רבנו ומאורנו מהראי"ק זצ"ל האומר …
האמת העליונה מתארת לנו את הכלל כחטיבה אחת. כל מה שנראה
לנו פרט אינו אלא הופעה אחת מהכלל המאוחד … הדברים עמוקים
40 מכמני עזיאל, א, עמ' שסז.
41 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 114 .
98 הרב עזיאל ובני זמנו
ונכונים מאוד, והם הם הדברים שאמרו חז"ל: הקב"ה יושב וזן
מקרני ראמים ועד ביצי כינים, זאת אומרת … שכל הבריאה היא
חטיבה אחת תחילתה בסופה וסופה בתחילתה. 42
בגיבוש תפיסתו האחדותית-אורגנית מושפע הרב, כראי"ה קוק, מעולם
הקבלה. נקודה זו ראויה להדגשה משני טעמים: ראשית, יש הסבורים כי הרב
עזיאל התרחק מהשפעות קבליות, ומסתמכים בכך על דבריו המפורשים
של הרב, לפיהם אין הוא מכיר את תורת הקבלה. 43 שנית, וחשוב יותר
לעניננו, הרב עזיאל עסוק בפיתוח כיוונים אוניברסליסטיים-הומניסטיים
דוקא מתוך יסודות אחדותיים הרמוניים קבליים. אחת התזות העומדות
בבסיס עבודה זו, היא שיניקה מתפיסות קבליות אי-רציונליות מקשה על
הפנמת ערכים דמוקרטיים-ליברליים. לעומת זאת, הסינתזה הרמבמ"ית-
קבלית נוסח הרב עזיאל מצביעה על אפשרות שונה.
על מנת להוכיח את השפעת הקבלה על תפיסותיו היסודיות ועל מושגיו
הבסיסיים של הרב, נביא בהרחבה קטע אחד לשם המחשה. בקטע הבא
עוסק הרב בדרך הדרש להבנת עומק התורה, והדרש נתפס בעיניו כתפיסה
קבלית אורגנית מעמיקה, שהיא-היא, לדעתו, לימוד מעשה בראשית
ומעשה מרכבה. 44 המינוח הקבלי רווח לאורך הקטע ויודגש בהתאם:
הנפש המשכלת אשר רכשה לה ידיעה מתוך הביאורים והפירושים
של הטבע ומצפוניה ותורת האדם ומסתוריה, הנפש הזאת שקרני
אורה הבריקו נגד עיניה דורשת בתשוקה וכוסף נפש עזה להכיר
את היותר טמיר ונעלם. טמירא דטמירין סתימא דסתימין עתיקא
דכלה סבת הסבות ועִלת העִלות ובמילה אחת: חיי העולמים היוצר
ומחיה, הנותן נשמה ומציאות לשמים ולארץ וכל צבאם. דרישה
נפשית זו חורזת את כל הפרטים לכלל אחד… לאורגן יצירה כללית
אחת… וממנה משתלשלת עוד תכלית השגה עליונה נשגבה מאוד
42 מכמני עזיאל, א, עמ' קפו-קפז.
43 ראו לעיל הערה 5.
44 בניגוד להבנת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, ד, יג.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 99
להכיר ולדעת את הגבוה מעל גבוה, את הרצון הפשוט והמוחלט,
ביכולת הנשגבה האין סופית אשר יצרה תבל ומלואה ומנהיגה
אותו בדרך ומשפט בחסד ורחמים… כן זו היא המדרגה הכי עליונה
ונשגבה של ההשגה האנושית, ואותו האדם שעיניו פקוחות לראות
מראות אלקים ואוזניו קשובות לשמוע הדרת קולו, רואה בעונג
נפשו נשגב מעל לאטמוספירה העולמית אור ה' האש העולה והזכה
הממלאה כל עלמין ושומע בנעימות נפלאה את השירה האלקית
של כל היצירה כולה בהרמוניה נפלאה ונשגבה ]ההדגשים שלי,
מ"ה[. 45
נראה כי הגישה האחדותית האורגנית הקבלית חוברת כאן לראיה
הרמוניסטית נאו-קבלית נוסח הראי"ה קוק, בהשפעה על תפיסותיו
ומושגיו של הרב. כך עולה גם מגישתו לבעית הרע: "המאמין רואה מתוך
השניות המתנגדת את האחדות המוחלטת, הוא רואה בהרע המדומה, הטוב
המוחלט". 46 כלומר: החטא הוא כוח חיצוני המשתלט על האדם ונובע
מאנוכיות חמדנית, ואילו האדם מטבעו הוא בעל תשובה. 47 הרע איננו,
אם כן, ההעדר, אך בעומק קיומו מצוי הטוב המוחלט, ולכן סופו להתהפך
לטוב; לעומת החטא, האמונה האמיתית מצביעה על אחדות הבריאה,
ומתוכה – על השאיפה לתיקון עולם, תוך הכרה בכך שהיחיד הוא חלק
מכלל ההוויה. שיבת האדם לעצמותו היא גם חיבורו המחודש לאחדות
האורגנית הכללית. 48
בנקודה זו אנו נכנסים לדיון בציר התשתית הדמוקרטי הליברלי השני,
קרי אוניברסליזם הומניסטי למול לאומיות פרטיקולריסטית. כאמור, ציר
זה הוא בעל משמעות רבה בהבנת הנטיה היהודית-דמוקרטית של הרב.
45 מכמני עזיאל, א, עמ' קיז-קיח.
46 הגיוני עזיאל, א, עמ' 199 .
47 מכמני עזיאל, א, עמ' קפט-קצ.
48 שם, עמ' קפד-קפו.
100 הרב עזיאל ובני זמנו
בעיני הרב, ההוויה האחדותית האורגנית מחייבת תפיסה אוניברסליסטית,
שכן כל האנושות היא אחדות אחת גדולה: "מציאות האינדיוידואליות
של היחיד אינה בודדה ויחידה, אבל היא חלק אורגני של ההוויה כולה.
המציאות האנושית היא כולה גוף אורגני אחד". 49 האחווה האנושית נובעת
מתוך הכרה:
ביחידו של עולם שמאמתת מציאותו ואחדותו המוחלט, נמצא
הכל מתאחד באחדותו … ולכן נאמר 'ואהבת לרעך כמוך אני ה".
מבחינה זו אמר הלל הזקן: דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל
התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור…. 50
אוניברסליזם אמיתי יונק, אפוא, מאמונה באחדות האל. דברי הנביא
מלאכי מבטאים זאת היטב: "הלא אב אחד לכולנו, הלא אל אחד בראנו". 51
עם ישראל נדרש לפעול למען מטרה נשגבה זו. הראשון שעמד על אמת
עמוקה זו היה אברהם. 52
לדעת הרב, יש ששה ענפים מרכזיים של מצוות, כגון מצוות קדושה,
מצוות יראה ואהבה, וכדומה. הענף הששי הוא הכרת התעודה האוניברסלית
והלאומית של עם ישראל, ולענף זה יש ביטוי במצוות רבות. 53 משנתו
המשיחית של הרב, שבה עסקנו בפרק 2, אינה סותרת, אפוא, הנחת
תשתית מערבית אוניברסלית. למעשה, יש כאן סינתזה בין לאומיות
לאוניברסליות. 54
49 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 23 .
50 שם, עמ' 94 .
51 מלאכי, ב, י.
52 הגיוני עזיאל, א, עמ' 88 .
53 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 67 , 79-78 .
54 על סוגיה זו הרחבתי במקום אחר. ראו מאמרי: משה הלינגר, "יחיד וחברה, לאום ואנושות
– עיון משווה במשנתם החברתית-מדינית של הרב משה אביגדור עמיאל והרב בן ציון
מאיר חי עזיאל", אבי שגיא ודב שוורץ )עורכים(, מאה שנות ציונות דתית, אוניברסיטת
בר-אילן, רמת-גן תשס"ג, כרך ראשון, עמ' 142-97 .
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 101
לדעת הרב, יש שני "טיפוסים אידאליים" של לאומיות, האחד מסומל על
ידי ירושלים והשני על ידי העיר רומא:
רבות הן הצורות הלאומיות … אבל כולן נחלקו לשתי מערכות
כלליות שהן נקראות בשמן: יהודאי וארמאי )= רומאי(, או קסרי
וירושלים … חיים לאומיים שהמדינה והשלטון הם יסוד הלאומיות
בדמות רומא הכובשת ומושלת, או לאומיות מקיפה ומלאה שחותם
של קדושה, אצילות ונדיבות, רוממות ומעלה טבוע עליה. ירושלים
עיר הקדש 'מלאתי משפט צדק' )ישעיהו, א, כא( שממנה יוצאת
תורה לכל העמים, או קסרי עם נשר רומא ואיצטדיוניה ותעתועיה.
שתי צורות לאומיות אלה עומדות בהתנגשות תמידית, באשר הן
מתנגדות זו לזו תכלית ניגוד ואין לשתיהן קיום אחד בעולם, אך
כשזה קם זה נופל… 55
עם ישראל נותר נצחי דוקא משום שלאומיותו היא לאומיות רוחנית
ואוניברסלית, כשהחיים המדיניים הם עבורו רק אמצעי להשגת המטרה
העליונה. 56 עם ישראל, שנתפס על ידי האחרים כקוסמופוליטי ולא פטריוטי
לארצות שבתוכן הוא חי, הוא נושא המסר האוניברסלי בדבר התקדמותה
המוסרית של האנושות. 57 אברהם, אב המון גויים, אבי האוניברסליזם
הרוחני, הוא גם אבי עם ישראל, בעל השליחות האוניברסלית. שליחותו
האוניברסלית של עם ישראל מוצאת את ביטויה העליון בחזון המשיחי
היהודי: גאולת ישראל כרוכה בגאולת האנושות כולה. לדעת הרב,
משמעותם של דברי שמואל היא אוניברסלית: "אין בין העולם הזה וימות
המשיח אלא שעבוד מלכויות" – קרי יצירת שלום עולמי. תהליך הגאולה
הוא הדרגתי, ועל עם ישראל להכשיר לכך את הדרך. 58
55 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 122-120 .
56 שם, עמ' 22 .
57 שם, עמ' 127-125 .
58 שם, עמ' 157-155 .
102 הרב עזיאל ובני זמנו
הרב עזיאל מושפע מתפיסות לאומיות אירופיות בנות המאה התשע
עשרה, אשר מצאו את ביטוין בהגות היהודית במשנתם של רבי נחמן
קרוכמל )רנ"ק( ואחד העם. 59 לדעת הרב, "העם הוא גוף אחד שבו מתלכדת
נשמתו המקורית של העם". 60 אלא שהלאומיות האורגנית של עם ישראל,
דוקא בשל הזיקה בין דת ללאום, היא לאומיות רוחנית בעלת מאפיינים
אוניברסליים מובהקים. אברהם הוא אבי עם ישראל, אך גם אבי האמונה
היהודית המונותאיסטית. אברהם הוריש, אפוא, לעם ישראל את הזיקה
העמוקה שבין דת בעלת מחויבות אוניברסלית לכל הנברא בצלם, לבין
זהות לאומית יחודית. עם ישראל נותר נצחי דוקא משום שלאומיותו היא
רוחנית ואוניברסלית. 61
לאור תפיסתו האחדותית, מעמיד הרב את היהדות לעומת רעיון הלאומיות
האימפריאליסטית הכובשת, ומפרש מחדש את מושגי מלחמת הרשות:
"היהדות מעמידה את השקפת עולמה על יסוד אחדות העולם ואחדות
האדם שהוא נזר הבריאה ואחראי לאחדותו של התבל … ואומרת: 'אב אחד
בראנו, א-ל אחד לכולנו, ולמה נבגוד איש באחיו' … היהדות אומרת: אין
המלך נושע ברב חיל גבור לא ינצל ברב כוח. ואם בכל זאת, ההכרח יאלצך
למלחמה על אויביך, לא תהיה מלחמתך לשם כיבוש והרחבת השלטון,
אלא לשם השלום והאמת". 62
בעיני הרב עזיאל, החגים הלאומיים המרכזיים מרימים אף הם תרומה
לביסוס הגישה הלאומית היהודית האוניברסלית. כך למשל, השבת נובעת
מ"הכרה נפשית עליונה כי אל אחד בוראנו, אב אחד לכולנו". 63 הימים
הנוראים נושאים עמם מסר של "הריסת כל מחיצות מבדילות וכל הפליות
לרעה, בין איש לאיש, בין עם לעם ובין מדינה למדינה". 64 רעיון הישיבה
59 על משנתו הלאומית של הרב עזיאל וזיקתה למשנתו של אחד העם, ראו: רצבי, ציונות
)לעיל הערה 5(, עמ' 83-60 .
60 הגיוני עזיאל, א, עמ' 295 .
61 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 127-120 .
62 מכמני עזיאל, ב, עמ' רה-רו.
63 שם, עמ' כה.
64 שם, עמ' ס.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 103
בסוכה מבוסס על סוכות המדבר, שעל פי המדרש, נמשכות כל הדורות.
על האדם לחוש כי הוא נתון לחסות השכינה ולהתנגד לתפיסה כי העולם
הוא הפקר וכל דאלים גבר. 65
תפיסתו הציונית הדתית-משיחית של הרב עזיאל היא, אפוא, חלק
מתפיסתו הלאומית האוניברסליסטית, היונקת מתפיסתו האחדותית
האורגנית.
תפיסתו האוניברסליסטית של הרב יונקת מתפיסה אחדותית אורגנית
מיסטית. הוא מוכיח שניתן להגיע מעולם מושגים קבלי לתפיסות
אוניברסליסטיות. 66 בצד השורשים הקבליים של גישתו, הרב מושפע
עמוקות מן הרמב"ם בפרשנותו הרציונליסטית למקורות היהודיים. כפל
השפעה זה מביאו לידי סינתזה בין לאומיות לאוניברסליזם. ניתוח זה
מובילנו לציר התשתית השלישי של דמוקרטיה ליברלית: רציונליזם למול
אי-רציונליזם.
השילוב בין תפישות מיסטיות לתפישת הרמב"ם משלב רציונליות עם
אי-רציונליות ומציג דגם יחודי לתשתית נורמטיבית, שמאפשר לבנות
עליו תפיסות המדגישות ערכים דמוקרטיים וליברליים, כגון שוויונות,
זכויות אדם, סובלנות וכדומה. נביא כאן כדוגמה אחת מפסיקותיו: הרב
עזיאל מתיר לנתח מתים לצורך לימוד רפואי, וטוען שאין בכך משום
בזיון המת, בשל מטרת הניתוח – ללמוד להציל חיים. במהלך דיונו הוא
קובע במפורש, שאילו היה בכך בזיון, לא היה ניתן לנתח גם גופות של
לא-יהודים, שכן גם הם נבראו בצלם. 67
65 מכמני עזיאל, א, עמ' רי-ריא.
66 בכך מתקרב הרב עזיאל לתפיסתו הלאומית האוניברסליסטית, היונקת ממקורות קבליים,
של הרב בן אמוזג. ראו: רבי אליהו בן אמוזג, ישראל והאנושות, שמעון מרכוס )תרגום
מצרפתית(, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ז.
67 פסקי עזיאל, עמ' קעח. בנקודה זו בולט ההבדל בין עמדתו של הרב לבין זו של הראי"ה
קוק, שיצא מתוך נקודת מוצא אנטי-אוניברסליסטית, לפיה גופם של יהודים שונה משל
גויים ויש בו קדושה, לכן אין לעשות בהם ניתוחים. על ההבדלים ביניהם בסוגיה זו,
ראה: מיכאל צבי נהוראי, "הערות לדרכו של הרב קוק בפסיקה", תרביץ נט )תש"ן(, עמ'
104 הרב עזיאל ובני זמנו
כעת ניגש לדון בציר התשתית הראשון של הדמוקרטיה הליברלית:
אינדיבידואליזם למול קולקטיביזם. השארנו את הדיון בציר זה לסוף,
משום הקושי הרב שיש בזיהויו בתפיסת העולם של הרב. ברצוני להראות
כי השילוב בין עולמו הרעיוני של הרמב"ם לבין תפיסות יסוד קבליות,
מקבל אצל הרב עזיאל ביטוי קולקטיביסטי מובהק.
על פי הרב, האדם, באמצעות תבונתו, מבטא את היותו צלם האל. אולם
האדם, מטבעו, הוא חיה מדינית: הוא זקוק למשפחה ולחברה, ועליו לא
רק לפעול בתוך החברה אלא גם לטובת החברה. אמנם יש בו גם נטיות
אנטי-חברתיות, המובילות למאבקים ולפרוד, אך המגמות החברתיות הן
החזקות יותר, והן היוצרות מערכות משטר ומשפט, שבלעדיהן לא תוכל
לבוא לידי ביטוי דמותו הרוחנית של האדם. 68 עמדות אלו, השאובות מן
הרמב"ם, הן אבני יסוד בתפיסת הרב את דמות האדם והחברה.
לעמדות אלה חוברות תפיסות קבליות מובהקות. כך למשל, טוען הרב
כי נשמת האדם נאצלת מיוצרה: "'שלית מחשבה תפיסה ביה' והוא ממלא
כל עלמין מהכתר העליון דרך החכמה – האב, הבינה – האם ודרך הדעת
– תוצאת החיבור"; 69 האדם אינו רק מדיני אלא גם תורני, והוא זקוק
לקדושה; 70 ביכולתו של האדם להביא ברכה בפמליה של מעלה, דרך
מימוש התורניות שבו, שתתגבר על פילוגים אינטרסנטיים וחומריים,
אך הוא גם יכול להביא קלקול והרס בתחתונים ובעליונים; 71 האנוכיות
היא אם כל חטאת, שכן היא מביאה את הפרוד והשנאה לעולם ולהוויה
505-503 )להלן: נהוראי, הערות(. כמו כן ראו: Marc D. Angel, "A Discussion of The
Nature of Jewishness in The Teaching of Rabbi Kook and Rabbi Uziel", Seeking
Good, Speaking Peace, Hayyim J. Angel (ed.), Ktav Publishing, Hoboken, N.J.
1994, pp. 112-123 . לניתוח שיטתי של עמדת הרב עזיאל בסוגית ניתוחי מתים, ראו:
יצחק בנבג'י, "מסגרות מושגיות בהתנגשות: הרב עזיאל על ניתוחי מתים", אבי שגיא,
דודי שוורץ וידידיה צ' שטרן )עורכים(, יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין עולמות, מאגנס,
ירושלים תש"ס, עמ' 218-201 .
68 הגיוני עזיאל, א, עמ' 5-4 , 56-54 , 247-244 , ועוד.
69 שם, א, עמ' 10-9 .
70 שם, עמ' 85-84 .
71 שם, עמ' 28 , 244-243 .
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 105
הקוסמית; 72 בדברו על כך שהכוח המניע את האדם הוא האש, הרב עזיאל
נשמע הרקליטי. אלא שיש שני סוגי אש: אש תאוה ויצרים, ההורסת, ואש
של התלהבות רוחנית, הבונה ומאחדת. 73
אם כן, הנימות העולות מתוך השילוב בין משנתו המדינית של הרמב"ם
לבין התפיסות הקבליות נוטות לכיוונים קולקטיביסטיים. ואכן, הרב
עזיאל סבור כי יחס היחיד אל הכלל הוא כשל האברים החלקיים של האורגן
הגופי. 74 לכך יכולות להיות השלכות אנטי-ליברליות מובהקות. עם זאת,
הדגשת תפקידו היחודי של כל פרט מכאן, ושל האחדות האוניברסלית
מכאן, הם יסודות ממתנים.
נפנה כעת לדיון ברובד עקרונות היסוד של הדמוקרטיה הליברלית וברובד
הממשל. מאחר שבמשנת הרב עזיאל הדברים משולבים, נתיחס אליהם
תחת מסגרת אחת.
2.ג. יהדות דמוקרטית: ממשל ועקרונות יסוד
ממשל דמוקרטי ועקרונות ריבונות העם, הכרעת הרוב ושלטון החוק
ראינו כי בעיני הרב עזיאל, המשטר האידאלי ביהדות הוא מונרכיה
תורנית. כאשר אנו ניגשים לבחון את גישתו המעשית של הרב לשאלת
המשטר הראוי, הדברים שונים במידה רבה; הרב מפתח בעקיבות תפיסות
דמוקרטיות ליברליות קונקרטיות, שאינן בגדר אמירות תאורטיות
מופשטות. בעמודים הבאים נתמקד בעקרונות הבאים: ריבונות העם,
הכרעת הרוב, שלטון החוק, שוויונות, זכויות המיעוטים, חירויות הפרט,
סובלנות.
בירידה ממרום האידאל התורני המלוכני, נעזר הרב באימוץ עקרון היסוד
הדמוקרטי: ריבונות העם. עקרון זה נשזר אל עמדתו הבסיסית האחדותית
72 מכמני עזיאל, א, עמ' קפה-קפו.
73 שם, עמ' תסב-תסג.
74 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 93 .
106 הרב עזיאל ובני זמנו
של הרב, כפי שעלתה מדיוננו בסוגית התשתיות הנורמטיביות במשנתו.
את דברי ר' פפא, לפיהם מלוכה עוברת בירושה אך ורק אם יש שלום
בישראל, אחרת יש צורך במשיחה מיוחדת למלוכה, 75 מפרש הרב עזיאל
כך:
אולם המלכות אף על פי שהיא מצוה שנצטוו ישראל עליה לאחר
כניסתם לארץ, אבל היא מסורה להם כדכתיב: ואמרת אשימה עלי
מלך, שום תשים עליך מלך, והעם הוא המשים עליו מלך ומקבל
מרותו של המלך, וקבלת המלכות היא גם לזרעו אחריו כל זמן שלא
תהיה התנגדות להמשכת מנוים מכלל העם או חלק ממנו או במלים
אחרות כל זמן ששלום בישראל. 76
מאחר שכל המשרות בישראל נלמדות ממלוכה, הרי שאם יש מחלוקת
אודות המלוכה, גם שאר המשרות מתבטלות. הרב מסיק: "הלכה זאת
מסמלת בנין אב ואזהרה יסודית לכל רב או פרנס בישראל שאין לו זכות
קיום אלא בזמן ששלום בישראל". 77 כלומר, החתירה לאחדות ולשלום היא
העומדת בבסיס המלוכה התורנית האידאלית, אך אם המלוכה אינה מחזקת
אחדות – ולמעשה, מלוכה שאינה תורנית אינה מחזקת אחדות – אין טעם
בקיומה. רצון העם הוא הקובע, אם כן, את סוג המשטר. בכך מתקרב הרב
לגישתו של הנצי"ב, התופס את המלוכה כאידאל התלוי ברצון העם, שהוא
הקובע את צורת המשטר. 78
יתרה מזו: הרב מאמץ עקרונית את גישת הר"ן הידועה, לפיה הכלל "דינא
דמלכותא דינא" נוהג בעמים ולא בישראל. כאן עושה הרב מעבר חד
לעולם הדמוקרטי, בהבחנה בין הכלל "דינא דמלכותא דינא" המבוסס על
בעלות המלך על האדמה, לבין זכותו של השלטון המוסכם לחוקק חוקים
75 הוריות, יא, ב.
76 מכמני עזיאל, א, עמ' תכב.
77 שם, שם.
78 נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, הוצאת ועד הישיבות, ירושלים תש"ל, פירוש
לדברים, יז, יד.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 107
עבור הציבור. הנקודה החשובה היא הלגיטימיות של הציבור, כולו או
רובו:
…מעתה עומדת לפנינו שאלה חמורה שיורדת ונוקבת עד התהום
שאם כן בזמננו זה איך תתקיים מדינת ישראל אם אין דינא דמלכותא
מחייבת את כל איש ואשה מישראל בחוקי המדינה להטלת מסים
או דיני עונשים. ואין להעלות על הדעת שמדינת ישראל תהיה
רשות ולא חובה ואיש הישר בעיניו יעשה. וצריך לומר דכוונת
הר"ן בשם התוספות היא לומר שאין דינא דמלכותא, כלומר דבר
מלך שלטון נוהג במלכי ישראל, שלא נתנה תורה זכות זאת למלכי
ישראל לגזור ולהטיל גזירתו על היחיד ואין צריך לומר הצבור
בתוקף מלכותו, אבל המדינה כולה יש לה הזכות והחובה להעמיד
בראשה הנהגה ממשלתית עליונה לסדור ענייני המדינה הכלכליים,
החברתיים והמדיניים, שהם הם יסודה וקיומה של המדינה. הלכך
החלטות הנהלת המדינה מחייבות את כולם לקיימם ולהעניש את
המסרבים לקיימם כדגרסינן בגמרא רשאים בני העיר להתנות על
המדות ועל השערים )בבא בתרא ה' ע"ב(. 79
אליאב שוחטמן מראה, שבפני פוסקים דתיים היו שלושה מסלולים למתן
לגיטימציה לחוקי הכנסת במדינת ישראל: א. משפט המלך; ב. "דינא
דמלכותא דינא"; ג. תקנות הקהל. הרב עזיאל מתבסס על תקנות הקהל
בהעניקו לגיטימציה לחוקי הכנסת, ובכך הוא שונה מעמדותיהם של
פוסקים אחרים, שהעדיפו להסתמך על הכלל "דינא דמלכותא דינא". דברי
הרב שהובאו כאן תומכים בניתוחו של שוחטמן. 80
79 הרב בן ציון מאיר חי עזיאל, "יסודות דין מלכות בישראל ובעמים", שאול ישראלי )עורך(,
התורה והמדינה ה-ו )תשי"ג-תשי"ד(, עמ' טז )להלן: עזיאל, דין מלכות(. למקורות
בנושא דינא דמלכותא, ראו: שמואל שילה, דינא דמלכותא דינא, דפוס אקדמי, ירושלים
תשל"ה.
80 אליאב שוחטמן, "הכרת ההלכה בחוקי מדינת ישראל", שנתון המשפט העברי טז-יז
)תש"ן-תשנ"א(, עמ' 500-417 . בנדון זה ראו גם: צבי זוהר, "אחריות הכנסת לעיצוב
ההלכה – עיון במאמרו של הרב עזיאל 'בהגדרת פסולי עדות'", בתוך: זוהר, האירו )לעיל
הערה 1(, פרק 13 .
108 הרב עזיאל ובני זמנו
גישתו של הרב היא דמוקרטית במובהק: הוא מכיר במשטר הדמוקרטי של
מדינת ישראל, על סמך עקרון ריבונות העם המקובל בהלכה, לפיו לבני
הקהילה )=בני העיר/המדינה( יש סמכות לתקן תקנות לטובת הקהילה. 81
העקרון הדמוקרטי הנוסף העולה כאן הוא שלטון החוק: הלגיטימיות של
חוקי הכנסת מבוססת אף היא על סמכותם הלגיטימית של נבחרי ציבור
לחוקק חוקים לטובת הקהילה. הרב עזיאל מסתמך במפורש על תקנות
הקהל ומבחין בין אנשים ממונים לבין אנשים נבחרים.
כידוע, יש מחלוקת יסודית בין רוב הראשונים לבין רבנו תם בשאלה, האם
תקנות הקהל שהתקבלו ברוב דעות מחייבות את המיעוט. רבנו תם מציג
עמדת מיעוט וטוען, כי רוב לא יכול לכפות על מיעוט לקבל תקנה שלא
הסכים לה. 82 לדעת הרב, רבנו תם חולק רק כשמדובר באנשים הממונים
לנהל את עניני הקהילה, אך לא כאשר מדובר בנבחרי הציבור, שהם
שליחי הציבור, שבמקרה כזה "החלטתם היא כאילו נעשתה בהסכמת הכל
בתוקף תנאי הבחירה … ובכגון זה ודאי שגם רבינו תם מסכים … לא מטעם
דינא דמלכותא אלא מטעם הסכמת הגוי כולו". 83
בעיני הרב, יש זיקה בין הסכמת הציבור לבין הכרעת הרוב. לשיטתו
האחדותית – הדברים מובנים: כפִיתַ דעת הרוב על המיעוט יכולה להביא
לפילוג, ולכן אין לאמצה; אולם אם הממשל כולו מבוסס על הסכמת
הציבור להעלות נבחרים שיחליטו על פי רוב, הרי שהלגיטימציה הבסיסית
81 אכן, תקנות הקהל התפתחו בפסיקת ימי הביניים על סמך דברי הגמרא על סמכות
בני העיר. על תקנות הקהל ראו: מנחם אלון, המשפט העברי: תולדותיו, מקורותיו,
עקרונותיו, מהדורה שלישית, מאגנס, ירושלים תשמ"ח, חלק שני, פרק 19 )להלן: אלון,
המשפט העברי(; הנ"ל, "סמכות ועצמה בקהילה היהודית", דניאל י' אלעזר )עורך(, עַם
ועֵדה: המסורת המדינית היהודית והשלכותיה לימינו, המרכז הירושלמי לעניני ציבור
ומדינה והוצאת ראובן מס, ירושלים תשנ"א, עמ' 245-220 ; יעקב בלידשטיין, "יחיד
ורבים בהלכות צבור של ימי הביניים", שם, עמ' 273-246 ; יחיאל ש' קפלן, "רוב ומיעוט
בהכרעות הקהילה היהודית בימי הביניים", שנתון המשפט העברי כ )תשנ"ה-תשנ"ו(,
עמ' 280-213 .
82 ראו: בלידשטיין )בהערה הקודמת(.
83 עזיאל, דין מלכות )לעיל הערה 79 (, עמ' יז.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 109
תמנע פילוג.
ידידיה שטרן מצביע על כך, שלאורך ההיסטוריה היהודית היתה תמיכה של
חכמי ההלכה בקיום מסלול מקביל לזה של פסיקתם, הוא מסלול ההנהגה
הציבורית. פיתוח רעיונות 'משפט המלך', 'תקנות הקהל', 'דינא דמלכותא
דינא' נעשה לשם מתן לגיטימציה למסלול ציבורי מקביל זה. 84 ההוגה
הבולט במסורת ההלכה אשר בסס תפיסה של שתי מערכות מקבילות
לחקיקה ולשפיטה, היה הר"ן. הר"ן הרחיב בהרבה את יכולת המלך לחרוג
מהמסגרת ההלכתית כפי שזו עולה ממשנת הרמב"ם, וזאת לשם תיקון
העולם. 85
הבעיתיות שעמה מתמודד הרב עזיאל )כפוסקים ציונים דתיים אחרים( היא
העובדה, שבכנסת יושבים עוברי עברה מוצהרים – אלו הם המחוקקים,
שאת חוקיהם צריך לקבל. זוהי מציאות שלא היתה קיימת בעבר, ולכן יש
מקום לטענה שאין לגיטימציה לחקיקת נציגי הקהילה, משום שאלה אינם
מחויבים להלכה. נועזותו של הרב עזיאל מתבטאת בכך, שאין הוא נרתע
מבעיה זו, והוא כן רואה בנבחרי הכנסת נציגים ראויים של הקהילה:
דון מינה, שרשאין נבחרי הציבור בכנסת, שהם נבחרים ומתמנים
לכל ענייני הציבור בכללו וענייני היחידים שבין אדם לחבירו,
ומוצאים לתקן הכשרת פסולים לעדות משום שלום הקהל …
תקנתם קיימת ומקובלת … וכן כתב ה'מרדכי': כל מי שנתמנה על
הציבור, הוא כאביר שבאבירים. ויפתח בדורו כשמואל בדורו. וכן
כתב הרשב"א, דכל צבור במקומו – כגאונים לכל ישראל, שתקנו
כמה תקנות לכל ישראל. 86
84 ידידיה צ' שטרן, "מנהיגות ציבורית כסמכות הלכתית", אבי שגיא, דודי שוורץ וידידיה צ'
שטרן )עורכים(, יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין עולמות, מאגנס, ירושלים תש"ס, עמ'
.269-235
85 ראו בנדון זה: מנחם לורברבוים, פוליטיקה וגבולות ההלכה, יובל ג'ובאני )תרגום(, מכון
שלום הרטמן, ירושלים תשס"ו.
86 מאמרו של הרב עזיאל, "בהגדרת פסולי עדות", הופיע בהמאור במהלך שנת 1953 .
110 הרב עזיאל ובני זמנו
דברים אלו מופיעים במאמרו של הרב עזיאל, "בהגדרת פסולי עדות", אשר
הופיע בכתב העת המאור. המערכת ראתה לנכון להוסיף, כי ראית הכנסת
כהמשך ל'קהל' בעולם המסורתי היא בעיתית ביותר, משום ש"ארגוני
המפ"איים, המפ"מים והשומרים והכללים וכולם למיניהם, הרי אלו מכה
חדשה שלא נאמרה בתורה, והס מלהזכיר לכנות את אלו בשם 'ציבור'". 87
לעומת זאת, עמדתו של הרב עזיאל מבטאת פתיחות למציאות המשתנה,
וזו תואמת את ה'אני מאמין' העקרוני שלו כפוסק, שהרי לדעתו, תנאי
החיים החדשים ואף שינויי הערכים הם בגדר עובדה בסיסית, ועובדה
זו מעצבת את הפסיקה ההלכתית, שתפקידה לקיים את התורה כ'תורת
חיים'. 88
פתיחותו של הרב בולטת במיוחד בנושא קבלת עדותם של פסולי עדות.
הפסול לעדות, שבו הוא עוסק, הוא פסול מחמת "רשעות", כלומר מדובר
בעדות של חילונים. בין שאר נימוקיו, הוא מצביע על המציאות החילונית
כגורם שיש להתחשב בו באי-פסילת עדות של עוברי עברה. 89 כאן עוסקים
אנו בסוגיה ליברלית: סובלנות. עם זאת, הרב עזיאל עקיב בגישתו,
לפיה מוסדות הציבור הנבחרים אינם יכולים לחייב יהודי לעבור על הדת
בתחומים שאינם בסמכות חקיקת הקהילה. 90
עקרונות נוספים: שוויונות, זכויות הפרט והמיעוטים, סובלנות
עמדותיו הדמוקרטיות של הרב אינן מסתכמות בקבלת משטרם הדמוקרטי
של מדינת ישראל ומוסדותיה )= רובד העל של דמוקרטיה ליברלית(
ובקבלת העקרונות הדמוקרטיים הקשורים לכך ישירות: ריבונות העם,
הציטוט לקוח ממאמרו של צבי זוהר, המנתח מאמר זה. ראו: זוהר, האירו )לעיל הערה 1(,
עמ' 281 .
87 שם, עמ' 283 .
88 משפטי עזיאל, א, עמ' .IX
89 שם, עמ' 326-319 . על עצם העקרון של קבלת פסולים לעדות על ידי תקנות הקהילה,
ראו: אלון, המשפט העברי )לעיל הערה 81 (, חלק ב, עמ' 597-596 .
90 פסקי עזיאל, סימנים מא-מב.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 111
הכרעת הרוב, שלטון החוק. הרב אינו נרתע מלהכנס לעובי הקורה של
העיקרון הדמוקרטי הבעייתי ביותר, העולה מתוך ההתנגשות בין יהדות
הלכתית לדמוקרטיה: שוויונות. בעית השוויונות בולטת בשני תחומים:
מעמדו של הלא-יהודי במדינת ישראל ומעמד האשה. הבה נבחן כל נושא
בנפרד.
באשר לזכויותיהם של לא-יהודים, הרב עזיאל דבק בגישתו, לפיה יש
להשוות את זכויותיהם לזכויות היהודים, בהתבססו על דברי התורה:
"תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". 91 הרב קורא את
הדברים כפשוטם, במשמעותם המילולית: גר הוא הזר הלא-יהודי. לדעתו,
התורה נותנת: "משפט אזרחי שווה לכל היושבים עליה ]= על ארץ-
ישראל[ … חלילה לנו להצר צעדיהם של מי שהוא, חלילה לנו לפגוע
ברגשותיהם הדתיים והלאומיים של כל העמים ולשלול את זכויותיהם של
כל האזרחים". 92
לעיל עסקנו בקבלת עדותם של עוברי עברה. הרב עזיאל מתיר גם קבלת
עדות של לא-יהודים בבתי דין יהודיים במדינת ישראל. נימוקיו בסוגיה זו
יכולים להתפס כבנין-אב של עמדה הדוגלת בשוויון ובזכויות אזרח, ללא
אפליה על רקע אתני ודתי:
…שאין זה מידת הצדק האזרחית לפסול לעדות אלה היושבים
אתנו ונושאים ונותנים עמנו באמונה ובתם לב. והאם לא היינו
מתמרמרים אנחנו כאשר פסלו אותנו בארצות גלותנו לעדות? ואם
בכל העולם הנאור נתקבל חק כזה, להאמין את כל האדם בעדותו
מבלי הבדל של דת וגזע, איכה נעשה אנחנו הבדל זה? 93
חשוב לעמוד על ההנמקות שנותן הרב עזיאל לעמדתו: א. פגיעה בעקרונות
91 במדבר, טו, טז.
92 מכמני עזיאל, עמ' תלז.
93 משפטי עזיאל, ג, דף פ.
112 הרב עזיאל ובני זמנו
אזרחיים בסיסיים; ב. הרגישות היהודית לאפליה לנוכח ההיסטוריה היהודית
הקשה; ג. השפעת התפיסה המערבית השוויונית והאוניברסלית. העולם
המערבי מוצג ללא כחל ושרק כ"עולם הנאור". אין כאן כל רתיעה ממוסר
ומשפט גויים וכדומה. למעשה, גישתו של הרב אין בה כדי להפתיע, לאור
הנחותיו האוניברסליסטיות העמוקות, העומדות בתשתית תפיסותיו על
דמות האדם והחברה.
התנגדותו של הרב לאפליה כלפי לא-יהודים חוזרת ונשנית בפסיקתו
ההלכתית: גזל עכו"ם אסור, בדיוק כמו גזל יהודי. הוא מאמץ את עמדתו
האוניברסליסטית של המאירי בנדון. על פי הגדרת המאירי, אומות הגדורות
בדרכי הדתות, יש להתיחס אליהן באופן שוויוני. 94 על פי תפישת הרב,
החילונים בימינו הם כאלה.
הסוגיה המרכזית השניה שבה ניכרות תפיסותיו הדמוקרטיות השוויוניות
של הרב, היא מעמד האישה. הרב תומך בזכות הבחירה האקטיבית והפסיבית
של נשים, וזאת בניגוד לעמדתו הידועה של הרב קוק. למעשה, נימוקיו
לטובת זכות הבחירה מכוונים, במידה רבה, כנגד נימוקיו של הרב קוק,
השולל את זכות הבחירה. ההשוואה בין טיעוני השניים מדגישה את נטיתו
הדמוקרטית המודרנית של הרב.
כפי שהזכרנו בדיוננו על הראי"ה קוק, בתחילת המאה העשרים, שאלת
זכות הבחירה לנשים היא השאלה שקבעה יותר מכל שאלה אחרת, אם
משטר מערבי הוא אכן דמוקרטי. 95 נימוקיו של הרב עזיאל מתבססים על
94 הרב בן ציון מאיר חי עזיאל, "העכום והנכרי בדיני ישראל", התורה והמדינה ד )אלול
תשי"ב(, עמ' יד. על תפיסתו הסובלנית של המאירי, ראו: יעקב כץ, "סובלנות דתית
בשיטתו של רבי מנחם המאירי בהלכה ובפילוסופיה", הלכה וקבלה – מחקרים בתולדות
דת ישראל וזיקתה החברתית, מאגנס, ירושלים תשמ"ד,עמ' 306-291 ; יעקב בלידשטיין,
"יחסו של ר' מנחם המאירי לנוכרי: בין אפולוגטיקה להפנמה", ציון נא )תשמ"ג(, עמ'
166-153 ; משה הלברטל, בין תורה לחוכמה: רבי מנחם המאירי ובעלי ההלכה המימוניים
בפרובנס, מאגנס, ירושלים תש"ס, פרק ג.
95 על עמדת הרב עזיאל ראו: חיים אברהם, הנהגת הספרדים בירושלים ויחסיה עם
המוסדות המרכזיים של היישוב בתקופת השלטון הבריטי תרע"ח תש"מ, עבודה לשם
קבלת תואר מוסמך, אוניברסיטת תל-אביב, תל-אביב תשמ"ד, פרק 3. ניתוח משווה בין
עמדות הראי"ה קוק לעמדות הרב עזיאל עושה צבי זוהר. ראו: זוהר, האירו )לעיל הערה
1(, פרק 12 . כמו כן ראו: נהוראי, הערות )לעיל הערה 67 (, עמ' 502-498 .
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 113
תפיסה דמוקרטית שוויונית מובהקת:
…ואין הדעת מקבלת לשלול מהנשים זכות אישית זאת, כי הלא
בבחירות אלה מרכיבים אנו אלופים לראשנו ונותנים יפוי כוח
לנבחרינו לדבר בשמנו, לסדר את עניני יישובנו ולהטיל מיסים על
רכושנו, והנשים בדרך ישר או בדרך אי ישר ]= ישירה ועקיפה[
מקבלות עליהן מרותן של נבחרים אלה, ונשמעות להוראותיהן
וחקיהן הציבוריים והלאומיים, ואיך אפשר לתפוס החבל בשני
ראשיו: להטיל עליהן החובה המשמעתית של נבחרי העם, ולשלול
מהן זכות בחירתן? ואם נאמר להוציאן מכלל הבוחרים מפני שדעתן
קלות … המציאות מטפחת על פנינו ומראה לנו שגם בעבר וגם
בתקופתנו זאת, נשים בנות השכלה ודעת הן כאנשים, לישא וליתן
ולמכור ולקנות ולנהל את ענייניהן באופן הכי טוב. 96
הרב חוזר ומתבסס על סברות מוסריות. הפניה לסברה כבסיס לקביעת
הלכה, היא שיטה מוכרת בהלכה. ובכל זאת: הקלות הרבה שבה פונה
הרב עזיאל אל הסברה, מצביעה על עצמאותו האינטלקטואלית. גם הפניה
לטיעונים מוסריים אוניברסליים, כפי שעשה בדיונו על זכויות הלא-יהודי,
היא בעלת משמעות. 97 בטיעון הדמוקרטי עצמו, לפיו חובת הציות תלויה
בזכות הבחירה, מושפע הרב עזיאל מרוח התקופה במערב. ההסתמכות על
המציאות המוכיחה שאין דעתן של נשים קלה, בניגוד לאמרות מסוג זה
המופיעות בחז"ל ובפוסקים, אף היא אומרת דרשני.
אבי שגיא מצביע על הזיקה שבין תפיסות של הוגים דתיים הדוגלים
באוטונומיה מוסרית, אשר אינם מקבלים את התזה לפיה המוסר תלוי בצו
האל ) Divine Command Morality (, לבין קבלת עקרון המשפט הטבעי
96 פסקי עזיאל, עמ' רכט.
97 על חשיבות הסברא ככלי לקביעת הלכה, ראו: אלון, המשפט העברי )לעיל הערה 81 (,
חלק ב, פרק 24 . על קריטריונים ערכיים בפרשנות הלכתית, ראו: משה הלברטל, מהפכות
פרשניות בהתהוותן – ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה, מאגנס, ירושלים
תשנ"ז.
114 הרב עזיאל ובני זמנו
והתבססות על הסברה. בעיניו, הרב עזיאל שייך בפרוש למסורת זו. כך,
הוא מנמק את חובת האב כלפי בניו מאשתו הלא-יהודיה על בסיס "חובה
טבעית". 98 גישות של פוסקי הלכה הדוגלים באוטונומיה מוסרית ובמשפט
טבעי, משולבות בפרשנות אוניברסליסטית למקורות ההלכה. 99
לעניננו חשוב לציין, כי הנחות היסוד האוניברסליסטיות של הרב עזיאל
בונות שיח דמוקרטי-ליברלי, המדגיש את חשיבות השיקולים המוסריים.
יתרה מזו: השפעת הרמב"ם על דמות האדם במשנת הרב עזיאל, מדגישה
את היסודות התבוניים המבטאים את צלם האל שבאדם. לאור זאת, לתבונה
יש כאן שני תפקידים: א. היא יוצרת שיח המדגיש את השוויון הבסיסי בין
גברים לנשים – כולם בעלי תבונה הנבראים בצלם האל. ב. היא מהווה
כלי מרכזי בתהליך הפסיקה: הפוסק נעזר בתבונתו האנושית )הסברה( כדי
לגבש את ההחלטה הראויה.
לדעת הרב עזיאל, כשם שאשה יכולה לבחור, כך היא יכולה להבחר לכל
משרה שלטונית. ישיבתה בצד גברים אין בה משום פריצות. 100 גם לפסיקה
זו יש משמעות רבה לאור מאבקים מאוחרים יותר, שבהם נושא הצניעות
הנשית ובעית העירוב בין נשים לגברים היוו שיקול )או תירוץ?( לפגיעה
בזכות ההשתתפות הדמוקרטית של נשים )פרשת שקדיאל ופרשות דומות(.
לדעת הרב, אשה אף יכולה לכהן כשופטת, אם היא מקובלת על הציבור,
אלא שחינוך הבנים יכול להפגע מכך. כמו כן, עדיף למנות לתפקידי
שופטים גברים, שהם פחות רגשניים מטבעם. אלו הם נימוקים אנטי-
פמיניסטיים ברורים. עם זאת, הפסיקה הדמוקרטית השוויונית של הרב
נותרת בעינה. 101
98 משפטי עזיאל, ב, סימן סא. ראה: אבי שגיא, יהדות בין דת למוסר, הקיבוץ המאוחד, תל
אביב 1998 , עמ' 138 .
99 שם, עמ' 157-155 .
100 פסקי עזיאל, עמ' רל-רלד.
101 שם, סימן מג. על נושא הצניעות ושוויון האשה, ראו: יוסף אחיטוב, "צניעות ממיתוס
לאתוס", נחם אילן )עורך(, עין טובה: דו-שיח ופולמוס בתרבות ישראל, הקיבוץ המאוחד
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 115
דמות המשטר הדמוקרטי נוסח הרב עזיאל נוטה למדינת רווחה נרחבת,
החותרת לצמצום רדיקלי של פערים בין עשירים לעניים. נוצר כאן חיבור
בין יסודות מרכזיים במשנתו של הרב עזיאל: אידיאל האחדות האורגנית,
נטיות שוויוניות, קבלת עקרונות מוסר וצדק אוניברסליים. דיון במשנתו
החברתית של הרב עזיאל חורג מעניננו. נציין רק עובדה מרכזית אחת:
הרב עזיאל, כרבים אחרים בציונות הדתית, מציג מעין 'דרך שלישית' בין
סוציאליזם לקפיטליזם, המיוסדת על קיום קהילה סולידרית. דרך זו אינה
מבטלת את כלכלת השוק, אך היא מכילה בתוכה מרכיבים סוציאליים
עמוקים, היונקים מאמונה ומשמירת מצוות. לדעת הרב, הבסיס לזיקה
חברתית אמיתית נובע מתוך האמונה באל, הגורמת ליחיד לראות את
עצמו כחלק מהכלל החברתי: "האדם האינדיווידואלי הוא חלק שותפי של
החברה האנושית, שהוא חי למענה ונהנה בזכותה ומתוך כך הוא נעשה
גם שותף ליוצרו יוצר העולם ומקיימו". 102 האמונה מחייבת את המאמין
להשליט את הצדק והמשפט בעולם, ובכך היא חזקה יותר מכל תורה
סוציאלית רגילה:
כל התורות הסוציאליות אינן יכולות לתת לאדם אותה מידת
הצדק המוחלטת שהיא נכללת במאמר קצר לאמר: 'וחי אחיך עמך'
)ויקרא, כה, לו(. החיים האנושיים הם חיי אחווה שכל אחד ממנו
מצווה לחיות ולהחיות, או יותר נכון – לחיות כדי להחיות את הכל
ובכל היכולת. 103
ונאמני תורה ועבודה, תל-אביב תשנ"ט, עמ' 263-223 , ובמיוחד את דיונו על עולם
מרכז, מעמ' 244 ואילך. חיבור חשוב שנכתב בתקופת הרב עזיאל, על שוויון הנשים
ועל נושא הבחירה של נשים, הוא: הרב יעקב לוינסון, שויון הנשים מנקודת ההלכה,
ניו-יורק, תר"ף. בפסק דין שקדיאל, המשנה לנשיא בית המשפט העליון, מנחם אלון, דן
בהרחבה בגישות השונות של הרב קוק מכאן, ושל רבנים כגון הרב ניסנבוים והרב זלוטניק
מכאן, בנושא שוויון הנשים. לעמדתו של הרב עזיאל נודע משקל רב בהחלטתו התקדימית
לאפשר לאשה לכהן במועצה דתית. ראו: בג"צ 153/87 . מובא בתוך: רון מרגולין )עורך(,
מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית – רב שיח ומקורות נלווים, האיגוד העולמי
למדעי היהדות, ירושלים תשנ"ט, נספח 26 .
102 הגיוני עזיאל, ב, עמ' 38 .
103 הגיוני עזיאל, א, עמ' 206 .
116 הרב עזיאל ובני זמנו
מצוות שונות מסמלות את הזיקה העמוקה שבין האמונה בה' לבין חיזוק
הרגישות הסוציאלית. להלן מספר דוגמאות: בשבתות ובחגים נהרסות
המחיצות בין עשיר לעני. אף שאין בהן כדי לבטל פער מעמדי, יש בהן
כדי לחזק תחושת אחדות ודאגה לזולת. 104 מצוות השמיטה, היונקת מאמונה
בה' שהוא אדון הקנין, כוללת בתוכה שמיטת קרקעות וגם שמיטת כספים,
ותכליתה: "תקונו של עולם האנושיות מבחינה חברותית … וזו היא אחת
מהתכליות של מצות התורה: הסרת העול והשארת שלום בחברה ומדינה
והעם". 105 שוב אנו נתקלים בחתירה היסודית של הרב לאחדות ולשלום.
כך גם באשר למניעת סכסוכי עבודה: על הפועל לעבוד כמיטב יכולתו,
מתוך הכרה שהוא שותף בבנין וביצירה, ועל המעביד, מצדו, לנהוג
בפועליו בכבוד ובנדיבות לב ולהתיחס אליהם כאל שווים. 106 כן יש להמנע
משביתות ולהקים בתי דין שיורכבו מאנשי תורה, כלכלה ומומחים ליחסי
עבודה, שהם אשר יקבעו את הדרך הצודקת לפתרון סכסוכי עבודה. 107
בכל מקרה, לפועל יש זכויות סוציאליות נרחבות, הכוללות רמת פרנסה
הוגנת, פיצויים כשנדרש, וכדומה. 108
אנו רואים כי הרב עזיאל אינו יוצר משנה שיטתית באשר לדמותה של
מדינת רווחה דמוקרטית, מתוך מקורות היהדות, אך הוא משרטט קווים
בסיסיים, שמהם ניתן לפתח דיון נרחב יותר באשר לדמותה של מדינת
ישראל. לסיום הדיון נדון בקצרה בשני העקרונות הליברליים הבולטים
בימינו: 1. חירויות/זכויות הפרט והמיעוטים. 2. סובלנות ופלורליזם.
תפיסת "החירות החיובית" נוסח הרב עזיאל, שבה עסקנו בסעיף הקודם,
מתנגשת לכאורה בעמדות ליברליות מקובלות. עם זאת, תפיסת הזכויות
104 מכמני עזיאל, א, עמ' קמא-קמג.
105 שם, עמ' רכה-רכו.
106 פסקי עזיאל, סימן מו, עמ' רמט-רנ.
107 שם, עמ' רנב-רנג.
108 שם, סימנים מז, מח.
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 117
של המיעוטים ושל החלשים בחברה אינה רק בעלת משמעות דמוקרטית. היא
מקובלת בשיח של השמאל הליברלי העכשווי. גם תפיסתו האוניברסליסטית
של הרב עזיאל מתבטאת, בפועל, ביחס חיובי למניעת אפליה קבוצתית,
ויש כאן, בעצם, תפיסה מובלעת של זכויות אזרח. עמדותיו אלו של הרב
מקבלות תוקף רב בהצהרתו הברורה:
לא אנו ולא בנינו אחרינו עד עולם נחשוב להטיל לחובה את
מצות התורה על העמים לדתיהם אשר ישבו בארצנו ומדינתנו,
ולא נפלה אותם לרעה במאומה ואף לא נפגע במה שהוא בחרותם
וברגשותיהם הדתיים … זאת נעשה מתוך הכרתנו ומצפוננו שהוא
מורשת אבות, ומפני מצות התורה המחייבת אותנו: אהבה וכבוד
שוויון זכויות וחופש דתי ולאומי לכל עם ולכל איש היושב בארצנו
בשלום ונאמנות. 109
הרב עזיאל משלב כאן בין סובלנות דתית לבין תפיסת זכויות אזרח
והכרה בחירויות הפרט והלאום )אוטונומיה תרבותית-דתית?(. זוהי עמדה
דמוקרטית-ליברלית מובהקת. בקטע האחרון, ראינו את תפיסתו הסובלנית
כלפי לא-יהודים. עמדתו ביחס לקבלת עדות של פסולי עדות, מאפשרת
קבלת עוברי עברה כדיינים, שהרי הכשר להעיד – כשר לדון. נכונותו
לקבל את התנאים המשתנים מבטאת עמדה סובלנית אמיתית, שמשמעותה
סובלנות כלפי יהודים חילוניים. עם זאת, עמדתו אינה פלורליסטית. הוא
אינו מקבל ריבוי עמדות אלא כנתון, אך לא כמצב אידאלי. בעיני הרב,
האתאיסטים טועים, שהרי האדם תורני מטבעו. למעשה, הם מעוניינים
בהפקרות. 110 לדעתו, המוסר של אנשי הדת הנוצרים מעוות, 111 ואילו
החילונים, "אי אפשר להיות להם בעולמם אלא אנוכיותם". 112
109 עזיאל, התורה והמדינה )לעיל הערה 22 (, עמ' קיט.
110 הגיוני עזיאל, א, עמ' 86-85 .
111 בן ציון מאיר חי עזיאל, "מוסר אבות", דרשות עזיאל למסכת אבות, הועד להוצאת כתבי
הרב עזיאל, ירושלים תשנ"א, עמ' 5.
112 שם, שם.
118 הרב עזיאל ובני זמנו
הרב עזיאל אינו מבצע מהלך פטרנליסטי נוסח הרב קוק, ואינו מצביע
על הדתיות העמוקה של האתאיסטים. הוא פשוט מקבל את המציאות
הקיימת כעובדה. מידת סובלנותו ניכרת אף בהשוואה לעמדתו של ג'ון
לוק. לוק, בחיבור שהשפיע יותר מכל על התפתחות תורת הסובלנות
בתקופת ההשכלה, טען כי אתאיזם פוגע בסדר החברתי-מוסרי, ולכן
אין האתאיסטים זכאים ליחס סובלני. 113 כפי שראינו, הרב עזיאל שותף
להנחתו של לוק אך לא למסקנתו. עמדתו היותר סובלנית מבטאת אף היא
את המידה שבה הפנים את המודרנה.
ואולם סובלנות, כפי שראינו לעיל, אינה פלורליזם: הסובלן אינו כופה את
דעתו )כשהוא יכול(, אך אינו אדיש לדעה ה"נפסדת", בעוד שהפלורליסט
אינו סובל כלל ועיקר. הפלורליסט "החלש" סבור כי עימות בין דעות הוא
הדרך לחשיפת האמת. הפלורליסט "החזק" אינו מקבל בכלל את קיומה
של אמת אחת. 114 אולם הרב עזיאל אינו מפתח ולו עמדה פלורליסטית
מתונה: אין הוא מכיר בלגיטימיות של החילוּן. בכך אין הוא שונה מהוגים
אורתודוקסיים מודרניים ציוניים אחרים. 115 לעמדה זו יש השלכות על יחסי
דתיים-חילוניים.
לעניננו ראוי לציין, כי כאן מתרחש בפועל הקונפליקט העמוק בין יהדות
לבין דמוקרטיה ליברלית במשנת הרב עזיאל. אולם קונפליקט זה אינו
מאפיל על מידת ההפנמה הרבה של עקרונות דמוקרטיים-ליברליים
במשנתו.

113 ג'ון לוק, איגרות על הסובלנות, יורם ברונובסקי )תרגום(, ריימונד קליבנסקי )הקדמה(,
מאגנס, ירושלים תש"ן, אגרת א, עמ' 84-83 .
114 אבי שגיא, "הדת היהודית, סובלנות ואפשרות הפלורליזם", עיון מג-מד )תשנ"ד-תשנ"ה(,
עמ' 186-177 .
115 בנדון זה ראו: אבי שגיא, "ציונות דתית: בין סגירות לפתיחות", יהדות פנים וחוץ
– דיאלוג בין עולמות, מאגנס, ירושלים תש"ס, עמ' 168-124 ; דב שוורץ, "בין זמן
לנצח: עיונים בתפיסת הארעיות של החילון ברעיון הציוני הדתי", שם, עמ' 181-169 ;
דני סטטמן, "דתיות גאולתית והבעיה של דיאלוג 'בגובה העיניים' בין דתיים לחילוניים",
דברים 1 )תשנ"ט(, עמ' 21-9 .
משה הלינגר – יהדות, ציונות, מודרנה ודמוקרטיה במשנתו של הרב בן ציון מאיר חי עזיאל 119
סיכום
משנתו של הרב עזיאל נשכחה עם השנים. רק לאחרונה היא זוכה לעדנה,
וזאת עקב פרסומם של חיבוריו על ידי הועד להוצאת כתביו מזה, ולאור
התרבות המחקרים העוסקים בסוגיות שונות בעולמו הרעיוני מזה. עיון
מחודש בעמדותיו בסוגיות שבהן דן מאמר זה, קרי היחס למודרנה,
לציונות ובמיוחד לעקרונות ולהנחות יסוד דמוקרטיים ליברליים, מראה
עד כמה הגותו מרתקת ורלבנטית להתמודדות עם הקונפליקטים בין יהדות
הלכתית לבין דמוקרטיה ליברלית, העולים במציאות הישראלית של הדור
האחרון.

הרב עזיאל הוא שילוב מרתק בין הוגה בן זמנו, המושפע מהמסורת
הספרדית ההלכתית שקדמה לו, לבין הוגה שהקדים בהיבטים שונים את
זמנו, בעצם השילוב בין עולמות רעיוניים שונים לכלל מסגרת הרמונית.
לעתים נראה כי הרב עזיאל חוטא בהרמוניזציה מוגזמת וקלה מדי. עם
זאת, בחברה הנוטה דוקא להגזים בהצגת קונפליקטים עמוקים שאינם
פתירים, כגון בין דתיים לחילונים, בין הלכה למודרנה, בין מדינה יהודית
למדינה דמוקרטית, דומה כי משנתו של הרב ראויה לבחינה מחודשת