הסברא היא קו המדה לדרוש ההלכה, כל דרש ההלכה היוצא מגדר הסבר אלא דרשינן ליה משום שיסוד כל הדרשות ומטרתן היא: למצוא בדברי התורה דרכי נעם ואהבת אמת ושלום. (סוכה ל״ב.) ומדת הסברא היא באה להרחיב מובן ההלכות הכתובות. דוגמא לזה מאמרם ז״ל: הכנסה מנלן (שאסורה בשבת)? סברא היא, מכדי מרשות לרשות הוא מה לי אפוקי מה לי עיולי (שבת צ״ו:) כלומר שבכח אסור הוצאה שבכתוב, הסברא נותנת להכניס במובנה גם הכנסה שכל הוצאה מרשות אחת, היא הכנסה לרשות שאחרת (פה״מ להרמב״ם שבת מ״א).
דומה לזה הוא, מ״ש בדין צרת ערוה סברה היא צרה מ״ט אסירה? דבמקום ערוה קיימה, צרת צרה נמי במקום ערוה קימא (יבמות י״ג סנהדרין ט״ו שבועות ל״ז).
לסוג סברא זה שייכה גם סברתם לחייב ברכה ראשונה מסברא, דאסור לאדם שיהנה מעולם הזה בלא ברבה (ברכות ל״ה תד״ה) אלא שהיא מבוססת על מצות הכתוב ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלקיך, ומסתברא להקדים ברכה גם קודם ההנאה כמו שמברך אחריה, וכן כתבו התוס׳ דלא ממעטינן לפטור בית אחרים ממזוזה מדכתיב ביתך משום דלא מסתבר קרא למעוטי בית אחרים דכיון דלשימור עביד לא שנא (מנחות מ״ד תד״ת טלית).
סברות אלו שעיקרם נובע מדברי תורה נקראות תולדות כמו שהכנס הנקראת תולדה להוצאה אביה, שהיא מפורשת בתורה (שבת צ״ו:) מכאן אתה למד שהסברא והדרוש הם משולבים ואחוזים זה בזה, הדרוש פותח לפנינו שערי אורה לדרכי הסברא והסברא פותחת פנים מסבירות לדרשה ושניהם יחד משלימים את התורה שבעל פת בכל סוגיה וענפיה אולם הסוג השני של הלכות סבראיות הן הלכות שהסברא השכלית מחייבתן וסברות כאלה כשאינן מוכרעות מצד עצמן, נסמכות אקרא ובכגון זה אומרת הגמרא אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא, (שבועות כ״ה: תד״ה אי בעית אימא).
וכשהסברא היא ברורה מצד עצמה שאין מקום לבע״ד לחלוק עליה דנים על פיה כאילו היא כתובה בתורה בנין אב להלכות סבראיות כאלה, היא ההלכה האומרת בדין שפיכת דמים שאם אמרו לאדם קטליה לפלגיא ואם לא נקטלינא לך, יהרג ואל יעבור מסברא דמאי חזית דדמא דידן סומק טפי דלמא דמ אדהאי גברא סומק טפי (סנהדרין ע״ד:) סברות אלה אינן צריכות שום סמך מקראי ולא עוד אלא שהגמרא מקשה בכגון זה ואומרת: למה לי קרא סברא היא (כתובות כ״ב. ב״ק מ״ו, נדה כ״ה). משום שבל דבר שהסברא השכלית מחייבתו לא הוצרכה התורה לכותבו ויותר מזה גדול כחה של הסברא להוציא הכתוב מפשוטו ולהתאימו אל הסברא ההגיונית והשכלית למרות הכלל המקובל: אין מקרא יוצא מידי פשוטי וכמו שנבאר לקמן.
אין מקרא יוצא מידי פשוטו
כלל גדול לרז״ל בדרשותיהם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכלל זה מתקיים בידם גם כשהקרא כפשוטו איננו מובן כל צרכו. דוגמא לזה: אורך החצר מאה באמה ורוחב חמשים בחמשים מקשה, בגמרא מאי בחמשים ? אמרה תורה וכו׳ פשטיה דקרא במאי קאי, אמר אביי: העמד משכן על שפתו חמשים. (עירובין כ״ג; ופרש״י שם). וכן במקראות שאינם מתפרשים אלא בהוראה מליצית אומר פשטיה דקרא במאי קאי. דוגמא לזה: חכלילי עיניים מיין ולבן שנים מחלב אמרה כנסת ישראל: רמוז בעיניך דבסים מחמרא ואחוי לי שניך דבסים מחלבא (כתובו תקי״א:) וכל רואה יבין בפשט הכתוב שאינו אלא פרוש דרושי אלא הואיל ואתה מוכרח לפרשו באופן מליצי זהו פשוטו של מקרא.
אולם יש שמוציאים המקרא מפשוטו לגמרי משום שבפשוטו הוא מתנגד להסברא כמו: במאמר הכתוב לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה, לרבות סוכה שנטמאת וכיון דאיעקר הכתיב מפשוטו עקרוהו לגמרי, משום דלא מסתבר למקרי טומאה לנשואי גרושה כיון דבעילתה היתה בהיתר ולכן מוציאים מפשוטו ומפרשים לסוטה שנטמאה. (יבמות י״א: ותד״ה לרבות).
אם יקום והתהלך בחוץ וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג ואלא זה שאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה ולאחר כך הכביד ימת שהוא פטור. או מכאן שחובשים אותו בבית האסורים עד שיקום המוכה ויתהלך בחוץ (סנהדרין ע״ח: )והיה עמך עד דרוש אחיך אותו וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו אלא דרשהו אם הוא רמאי (ב״מ כז׳:) וכן מצאנו לרבי ישמעאל שדרש מאה״ב: ואיש אשר יקח את אשה ואמה וכו׳ באש יישרפו אותו ואתהן בהוראת. אחת מהן שבן ביונית קורין לאחת הינא (סנהדרין י״ג) משום שלא יעלה על הדעת לפרש הכתוב כפשוטו ולהעניש האשה שנשאת לו בהיתר. ידינו לא שפכו את הדם הזה. וכי על לבנו עלתה שבית דין שופכים דמים ? אלא לא בא לידנו ופטרנוהו בלא מזונות ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לויה (סוטה מ״ו) ודומה לזה היא דרשתם :יש אדם בישראל שאין לו גואלים ? אלא בגזל הגר הכתיב מדבר. (ב״ג קט').
ויותר מזה אמרו ערוב פרשיות כתוב כאן. דוגמא לזה במאמר הכתוב: על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה (שמות כ״ב ח׳) שמדבר בנפקד שטוען טענת גנב .ממקומו והעמידוהו בפרשה הסמוכה לה : אם כסף תלוה את עמי ולמדו מזה לחייב שבועה במלוה שהוא מודה במקצת משום סברת רבה: מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע? חזקה דאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו שהוא איש חסדו. ואשתמוטי הוא דקא משתמיט, סבר אדהוו לי זוזי פרענא ליה, אבל בפקדון שאין סברא זו קיימת לא מסתבר לומר שהתורה תחייב שבועה את מודה במקצת. (ב״ק ק״ז ותד״ה עירוב).כיון שעקרו הכתוב ממקומו לענין שבועת מודה במקצת. נמשך מזה להצריך ג׳ דיינים. גם בדיני הלוואות מדכתיב בפרשה זו עד האלקים יבא דבר שניהם (סנהדרין ב:). דומה לזה דרשו מקראות מעורבים לבאר מקראית שאינם מובנים מתוך עצמם אם לא נדרשם מתוך מקרא אחר עפ״י מדת ההקש, דוגמא לזה דרשת ר׳ יוסי בן חלפתא במאמר הכתוב: ויקה המלך את שני בני רצפה וכו׳ ואת חמשת בני מיכל — אשר ילדה לעדריאל המחולתי וכי לעדריאל נתנה והלא לפלטי נתנה? אלא מקיש קדושי מירב לעדריאל לקדושי מיכל לפלטי מהקדושי מיכל בעברה אף קדושי עדריאל בעברה (סנהדרין י״ט:) וכן הוציאו הכתוב מפשוטו מפני גזרה שוה מקובלת ודוגמא לזה; דרשתם בקרא דכתיב בפרשת חליצה: והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל מובנו הפשוט של מקרא זה הוא שהילד הבכור שיולד מהיבום יהיה נקרא על שם המת כדי שישאר לו שם וזכר בחיים, אבל הגזרה שוה המקובלת למדה: שיקום על שם אחיו הנאמר במקרא זה אינו כפשוטו לקרוא שם המת על הילד החי, אלא יקים על שם אחיו לנחלה כמו שנאמר במקום אחר; על שם אחיהם ייקראו בנחלתם, וכיון שכן אי אפשר לפרש פסוק זה כפשוטו. גם במאמר: והיה הבכור אשר תלד, אמרו: אטו רק הבכור יירש ולא אחיו שנולדו מיבום זה? לכן הוציאו כל המקרא מפשוטו ופרשוהו על היבם ואמרו: והיה הבכור זאת אומרת: גדול האחים הוא הקודם ליבום, אשר תלד, פרט לאילונות שאינה יולדת וכו׳ ולא ימחה שמו מישראל, פרט לסריס ואע״ג דאין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא אחא, גזרה שוה אפיקתיה ממשמעותה לגמרי (יבמות כ״ד:) .ומעין זה היא דרשתם עין תחת עין ממון ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש ממון וקצות את כפה ממון(ב״ק כ״ח, ופ״ד.). בכל אלה הוציאו את המקרא לגמרי מפשוטו והעמידוהו דוקא על דרשתי, בתוקף הסברא או הקבילה המסורה.
ויש שהוסיפו דרוש על הפשט דוגמא לזה: אם זרחה השמש עליו דמים לה הרי משל, מה שמש שלום בעולם אף זה אם ידוע שבשלום הלך ממנו והרגו הרי זה חייב, ופרשו השמלה, מחוורים הדברים כשמלה (מכילתא משפטים פ״ו י״ט. כתובות מ״ו, סנהדרין ע"ו). ויתד תהיה לך על אזניך אל תקרי אזניך, אלא אזניך שאם ישמע דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו, (כתובות ה׳. וראה מורה נבוכים ר״ג פ׳ מ״ג). וכן דרשו מאמר הכתוב; חגור חרבך על ירך גבור, בהוראת דברי תורה שהם כחרב שנונה כובשת ומשכנעת בנעימותה ועל אלה וכיוצא בהם אמרו אין מקרא יוצא מידי פשוטו (ברכות ס״ג:) זאת אומרת: הדרוש הוא תוספת באור והרחבה לפשוטנו של מקרא.
הלכה עוקבת אחרי המקרא.
אמר רבי יוחנן, משום רבי ישמעאל; בשלשה מקומות הלכה עוקבת המקרא, התורה אמרה; בעפר (ושפך אח דמו וכסהו בעפר) והלכה בכל דבר, התורה אמרה: בתער, (תער לא יעבור על ראשו) והלכה בכל דבר. התורה אמרה: ספר, (וכתב לה ספר כריתות) והלכה בכל דבר, (סוטה ט״ז ירושלמי קידושין פ״א סוף הל׳ ב'). זאת אומרת הלכה מקובלת ממשה בסיני הולכת אחרי עקבותיו ורשומיו של מקרא. להרחיב באורם ולהוציאה ממסגרת דברים ככתבם מבחינה זו מפרשת מושגים עפר כל דבר שהוא מצמיח כעפר, ספר כל דבר שהוא תלוש ומקבל רושמי הכתב וכו׳ וגם הלכה זו נסמכת מהסברא, שהדעת נוטה שכונת התורה היתה לפעולת הכסוי ונתינת ספר שענינו דברי כריתות, ליד האשה המתגרשת.
הדרשות לסוגיהם הם גופי התורה.
על דרשת חכמים לסוגיהם אמרו רז״ל: היתר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו שהרי התורה נתנה זכות הפרת נדרי האשה לאביה או לבעלה בתנאים ידועים, אבל התרת נדרים על ידי חכם שעוקר את הנדר אין לו רמז בתורה ובכל זאת מצאו חכמים לדרוש שחכם עוקר את הנדר על ידי פתח וחרטה.
הלכות שבת, חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויים בשערה שהם מקרא מועט והלכות מרובות. הדינים והעבודות, הטהרות והטמאות ועריות יש להם על מה שיסמוכו והם גופי תורה. (חגיגה י״א.) ובגמרא (שם י״א) מפרשת: מתני הם והם גופי תורה, כלומר כל הדרשות, ובכללם גם י״ג מדות שהתורה נדרשת בהם, הם הם גופי תורה.
אלה הם תמצית דרשת המקראות שדרשו רז״ל מימי משה ועד חתימת התלמוד להוציא מהם תשובות ומסקנות ברורות ונכונות לכל שאלות אקדמיות שהסתפקו בהם ושאלות מעשיות של הצבור והיחיד שנכנסו לכתלי בית המדרש ומצאו פתרונן.
הדרשות לסוגיהם וצורותיהם אעפ״י שבעיקרם הם גופי תורה בכל זאת הן נושא למחלוקת החכמים בעיקר הדרשה ובאיכותה ותוצאת ההלכה היוצאת ממנה ולכן נקראות בשמם הכללי מדרש תורה (קידושין מ״נז:) ודברי סופרים .שאינם נמנים במספר תרי״ג מצות, יוצא מכלל זה הן: אותן הדרשות שאמרו עליהם רז״ל שהם דברי תורה: (הרמב״ם בספר המצות שורש ב׳ ובספר היד ה׳ אשות פ״א ק״א ובפה״מ כלים י״ז י״ב ש״ך חומ׳ סי׳ ל״ג סעיף א׳ וסמ״ע שם ס״ק י״ז.
המטרה התכליתית של כל דרשות אלה לסוגיהם וגווניהם המרובים, שרק קצתם יכולנו להזכיר כאן במאמר זה, היתה: לדרוש המקראות ולהבינם לעמקם ולאמתתם במשה מפי הגבורה (יבמות ע״ב:) ובנתינתם מסיני (סוטה כ״א ערכין ל:).
להשגת מטרה תכליתית זו בשלמותה הרחיבו רז״ל דרשתם העיונית בכל המושגים והמדעים העיוניים והמעשיים, וצרפו אותם אל מדרש ההלכה בבחינת רקחות וטבחות או עזר והשלמה, ככה למשל קשורים ואחוזים אל הלכות זרעים ידיעות אגרונומיות, אל הלכות ערובין, חשבון ומדידה, אל הלכות סוכה וחזקת קרקעות למודים הנדסיים, אל קדוש החדש כללים אסטרונומיים ואל הלכות טרפות ,ידיעות אנטומיות ורפואיות, ונסיונות לקוחים מחכמת הרפואה והנתוח.
בכל התלמוד וחלקי ההלכה מפוזרות לרוב ידיעות פסיכולוגיות עמוקות שעל ידם חדרו לתוך מחשבותיו והרגליו של האדם ומהם למדו יסודות משפטיים בכל תורת המשפט ולכל המדעים האלה קראו בשם כללי תקופות וגימטריאות ועליהם אמרו: תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה. (אבות פ״ג י״ח).מדרשי הלכה. הם איפוא, נשמת המקראות, נשמת חיים זו שהיא נותנת חיים עוז ועצמה להאות הכתובה ומוסיפה לה כח גדול, והתפתחות והסתעפות והתענפות בלתי פוסקת ואין סופית.
המקראות ואחריהם משניות הקדמונים והלכותיהם של הפוסקים האחרונים פותחים אופקים רחבים ומקור מים חיים להמחשבה האנושית ללמוד את הסתום והחתום מהמפורש בחקירה חודרת ועמוקה.
מדרש הלכה זה בכל פרטיו וסעיפיו לא נמסרו למשה מסיני לפי שהוא לא נתן למסירה בנשמה זו שאינה נמסרת מיד ליד ולא נתפשת בדבור ובמחשבה, אבל נאמר למשה בסיני כל מה שתלמיד ותיק עתיד להורות בפני רבו (ירושלמי חגיגה א׳ ה) במקרא מועט ובהלכות מרובות וברמזים שהם כהררים התלויים בשערה, בכח המאמרים שנאמרו למשה בסיני נאמרה גם דרשת המקראות לקבוע בהם גבולים ותחומים המבדילים בין האסור והמותר, הטהור והטמא, הזכות והחובה. (חגיגה י״ח בכורות כ״ו:) הראהו הקב״ה למשה בחזון נבואי מיקרוסקופית דקדוקי תורה ומדרשי תורה מה שהספרים עתידים לחדש (מגילה י״ט:)
מדרשי הלכה המבוססים על מדות שהתורה נדרשת בהם, והסברא הישרה והנכונה, והרי הם כאלו נאמרו מפי הגבורה. וכן דרש ר״מ ואמר: הט אזנך לשמע דברי חכמים ולבך תשיח לדעתי לדעתם לא נאמר אלא לדעתי (חגיגה ט״ז: וכן הוסיפו רז"ל, ואמרו: דברי תורה בשעה שיוצאים מפי בעליהם כתקנם הם עריבים לשומעיהם כמסמרות נטועים וכו׳ כולם נתנו מרועה אחד, אמר הקב״ה: אם שמעת דבר מפי קטן מישראל והנייך לא יהא בעיניך כשומעו מפי קטן, אלא כשומעו מפי הגבורה שנאמר: כולם נתנו מרועה אחד ואין אחד אלא הקב״ה כמה דתימר :שמע ישראל ה׳ אלקינו ה' אחד. (ירושלמי סנהדרין פ״י ה״א וספרי עקב פ׳ י״א י״ג).מבחינה זו הדין נותן שגם אנו הפעוטים רשאים ומצוים הננו לדרוש בהלכה להקיש ללימוד דבר מתוך דבר ולאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, אבל מהרי״ך שורש קל״ט חדש, שאין אנו רשאים לדרוש המקראות מדעתנו וביד מלאכי (מערכה דלת ס. קמ״ד) מצא סמוכים להלכה זו מדברי התוס׳ (חולין פ״ח, ד״ה ורבי יהידה).
ואולם בכל זאת מצוה עלינו לדרוש המקראות להבינם על בורים וטעמם משום דרוש וקבל שכר וכדרשתו של רבי אלעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי, לאמר :הבן בחוץ מלאכתך זה מקרא ומשנה וגמרא, ועתדה בשדה לך אלו מעשים. אחר ובנית ביתך דרוש וקבל שכר (סוטה מ״ד).
וחובה ומצוה עלינו, לדרוש ולחקור לעיין ולהתעמק בדברי רבותינו הקדמונים ובהלכותיהם להבין שיטתם וטעמיהם, שאעפ״י שהללו אוסרין והללו מתיירין, הללו מטהרים והללו מטמאין, הללו מזכין והללו מחייבין כולם נובעים ממקור אחד, וכולם נתנו מרועה אחד, אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא דכתיב: וידבר אלקים את כל הדברים האלה (חגיגה ג:).
