סימן ח

(ליו"ד סימן ס"ט).

מליחת הבשר בסוכר

 

כ"ג אדר א' תש"ו.

ברכות שמים מעל לראש צדיק תמים הרב הגאון המפורסם כמוהר"ר אלחנן אדמקר יצ"ו. חונה כבוד בעיה"ק תל אביב. שלום וברכה.

מכתבו היקר מיום ר"ח תמוז תש"ה הגיע לידי במועדו, ולרוב טרדותי לא פניתי לעיין בו עד כאן ואתו הסליחה.

ועתה הנני בא להשיב על שאלתו: מעשה שהיה שמלחו את הבשר בסוקאר במקום מלח על פי טעות ואני פונה להר"ג בתשובה הלכה למעשה. וזאת תשובתי לפי קוצר השגתי בעזרת צור ישועתי.

 

שאלה זאת נשאלה בבית מדרשו של הלכות קטנות: שאלה אם מותר למלוח הקרבן בסוקאר.

תשובה: הסוקאר הוא מלח גמור שמעמיד הדברים זמן רב ואל תתמה שהוא מתוק, שכל הדברים יש כיוצא בהם. הלא תראה ברמונים מתוקים וחמוצים וכו'. אם יש מלח מתוק ומלוח. סוף דבר המעמיד נקרא מלח ברית עולם וקיומו, שבעלי הקימייא אומרים: שבכל הדברים יש בהם מלח, ובקנה הצוקאר שמביאים ממצרים קרוב לשרשו הוא מלוח, וכן בראשו האמצעי הוא שלם, וכן אומרים שהנחש בראשו וזנבו הוא ארסי, והגוף טוב לרפואה ולמאכל חשוב וכן הקשואים והדלועים, ואם תאמר היאך ימלחו הקרבן בצוקאר והתורה אמרה: כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. כי קא מיבעיא היכא דאין שם מלח, אי אתי עשה דבמלח תמלח ודחי לא תעשה דכל שאור וכל דבש. שטות היא להקשות דהחומץ גם כן מעמיד, דכל דבר חמוץ יש בו רבוי מלח, אבל הוא עצמו אינו מלח, וראיה כי וירום תולעים, והצוקאר הוא גופו של מלח. ונ"מ גם בזמן הזה דאם שכחו ומלחו בשר בצוקאר ובשלוהו כך, ויש לצדד להקל כגון אם יש ששים נגד החתיכה דמותר החתיכה כדעת המחבר (ביו"ד סי' סט סעיף י"א) (תשו' הלק"ט ח"א סי' רי"ח).

העתקתי התשובה בשלמותה לפי שיש מקום עיון בכל דבריה.

והנה בראש דבריו הוא מניח כיסוד מוצק שכל דבר המעמיד הדברים זמן רב נקרא מלח ברית עולם וקיומו, לפיכך מותר ושפיר למלוח הקרבן בצוקאר שהוא דבר המעמיד. ומדמה זה לכל הפירות שיש בהם מינים מתחלפים מתוקים וחמוצים ושניהם נקראים בשם אחד רמונים או תפוחים וכדומה להם.

ולע"ד דברים מופרכים מעיקרם, דבאמת מצות המלחת הקרבנות אינה משום שהמלח מעמיד אלא שכן הוא גזרת הכתוב: וכל קרבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך על כל קרבנך תקריב מלח (ויקרא ב יג).

צא ולמד שהקפיד הכתוב לומר: במלח תמלח שהמלח הוא ברית אלקיך, ולא כל דבר אחר שדומה לו.

והרי זה ככל קרבנות הצאן והבקר אעפ"י שהם כולם מין אחד, בכל זאת אין לשנות ממה שצותה התורה: מן הכבשים או מן העזים. ולא ממין אחר של בהמות טהורות.

וכן אמרו רז"ל: ברית מלח עולם היא, שתהא ברית אמורה במלח דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר נאמר כאן ברית מלח עולם הוא ונאמר להלן ברית כהונת עולם כשם שאי אפשר לקרבנות בלא כהונה כך אי אפשר לקרבנות בלא מלח.

פירש"י: ברית אמורה במלח שלא תפסוק בקרבנות. בין לרבי יהודה בין לרבי שמעון ליכא מידי אלא משמעות דורשין איכא בינייהו (מנחות כ א)

הרי לך מפורש שמצוה זאת היא גזירת הכתוב כמצות כהונה, ולכן אין לשנות אותה בדבר אחר אפילו שהוא מעמיד כמותה אפילו שהוא מלוח בטעמו, הואיל ולא נקרא מלח, אין זה ברית מלח עולם שנאמר במקרא זה: וכל קרבן מנחתך במלח תמלח, ולכן אעפ"י שבקנה הסוקאר בראשו ובסופו יש טעם מלח, אין זה מלח עצמו.

וכמו שכתב הוא עצמו בסוף דבריו: דכל דבר חמוץ יש בו רבוי מלח, אבל הוא עצמו אינו מלח. כן יש לומר הסוקאר עצמו אינו גופו של מלח ואינו נקרא מלח. וכל דבר המעמיד בין שהוא מתוק או מלוח או אפילו אם יש בו גם מתוק וגם מלוח, אינו גופו של מלח ואינו נקרא מלח.

קושטא הוא שבכל הדברים יש בהם מלח. אבל זה הוא מפני יסוד המים שבהם שיש בו מלח, אבל כל זמן שלא הופרש המלח מהמים, אין נקרא מלח ואינו פועל את פעולתו, ואינו נקרא ברית מלח עולם ולא ברית אלקיך אלא המלח עצמו בצורתו וטעמו ומקום מחצבתו, אבל כשמתמזג עם צמח האדמה בטל ממנו כח המלח ואינו ניכר בו אלא בטעמו או בממשו אחרי אנאליזה כימית.

ועוד אני תמיה על דבריו ז"ל שנראים כסתראי, דכתב: ואם תאמר היאך ימלחו הקרבן בסוקאר? והתורה אמרה כי כל שאור וכל דבש לא תקריבו, ומתרץ כי קא מיבעיא לן היכא דאין שם מלח, והלא לפי מה שכתב דהצוקאר הוא גופו של מלח, אין כאן קושיא מעיקרא ושפיר יש לומר דלא אסרה תורה אלא דבש ממש, אבל סוקאר אעפ"י שהוא מתוק כיון שהוא גופו של מלח, והיינו כמו שכתב דיש מלח מתוק, אין זה בכלל איסור דכל דבש.

ובטעם מצוה זאת דכל קרבנך במלח תמלח, ראיתי להרמב"ם ז"ל, שנתן טעם לדבר: מפני שהעכו"ם לא היו מקריבים לחם אלא שאור והיו בוחרים להקריב הענינים המתוקים ומלחלחים קרבנותיהם בדבש והזהיר ה' מהקריב כל שאור וכל דבש, וצוה בהתמדת המלח: על כל קרבנך תקריב מלח (מורה נבוכים ח"ג פמ"ו).

מדבריו למדנו דמצות עשה דבמלח תמלח, אינה אלא לחזק את האסור דכל שאור וכל דבש לא תקטירו, אלא על כל קרבנך תקריב מלח, בנגוד למעשה העכו"ם שמקריבין דבש ולא מלח, ובכגון זה ודאי שלא נאמר אתי עשה דבמלח תמלח ודחי לא תעשה דכל שאור וכל דבש לא תקטירו.

אולם דברי הרמב"ם אינם מתישבים על הלב, שהרי הכתוב אומר: ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך, על כל קרבנך תקריב מלח, הרי שמצות תקריב מלח הוא משום דלא תשבית מלח ברית אלקיך, מכאן שאם לא הקריב מלח עובר גם בלא תעשה דלא תשבית, הרי לך שמצוה זאת היא תכליתית בפני עצמה ולא משום הרחקה מעכו"ם.

והנה הרמב"ם לשיטתו אזיל שכתב: דעצם מצות הקרבנות הוא על צד הכוונה השניה, היינו הרחקה מעבודה זרה (עיין מורה נבוכים ח"ג פ' לב ופרק מו). וכיון שעיקר הקרבנות הם לכוונה זאת, מחוייב הדבר לומר שגם המצות הנלוות אליהם מכוונים לכוונה שניה זאת.

אבל שיטה זאת סתר אותה הרמב"ן בטוב טעם ודעת (עיין רמב"ן על התורה, ויקרא א') ולפי זה גם אסור שאור ודבש וגם מצות על כך קרבנך תקריב מלח הם תכליתיות מצד עצמן ולא בכוונה שניה. וכיון שכן כל מתיקות שהיא אסורה כדכתיב כל דבש (עיין משנה למלך ה' איסורי מזבח פ"ה ה"א), וקנה סוקאר נמי אף על גב דלא נקרא פרי לברך עליו בורא פרי העץ, לדעת הטור ומרן דפסק שמברך עליהם שהכל (טור ושו"ע או"ח סי' רב סעיף ט"ו). מכל מקום אינו יוצא מכלל דבש, כיון שהוא יוצא מדבר הצומח כמו התמרים, לפיכך גם כשאין מלח נמצא לא ניתר הדבש מטעם דאתי עשה ודחי לא תעשה, שאין האסור נהפך הוא עצמו להיתר בשום אופן.

והנה בטעמו של ברית מלח זה, כתב רש"י: שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח (שהוא תולדות המים).

והרמב"ן כתב: ומפני שאמר בכאן ברית אלקיך ולא אמר ברית ה' וכו' אני סובר בו ענין שהמלח מים ובכח השמש הבא בהם יעשה מלח והמים בתולדותם ירוו הארץ ויולידו ויצמיחו, ואחרי היותם מלח יכריתו כל מקום וישרפו לא תזרע ולא תצמיח. והנה הברית כלולה מכל המדות והמים והאש באים בה ועדיה תאתה ובאה הממשלה הראשונה ממלכת השם כמלח שיתן טעם בכל המאכלים ותקיים ותכרית במליחותה, והנה המלח בברית (ויקרא ב יג).

מדברי שניהם למדנו שמצות המלח בקרבנות, הוא המלח שהוא יוצא מהמים שהם קיומו, ולכן הובטחו ליקרב על המזבח המים כמו שהם בתערבותם עם המלח או בתולדותם היוצא מהם על ידי חום השמש ושיש בהם הכחות ההפכיים לקיים ולהכרית, והם הם הדברים שנאמרו ברמז בזוה"ק:

רבי חייא אמר כי צדיק ה' צדקות אהב – דא מלחא במיא דמאן דפריש לון גרים לגרמיה מיתא בגין כך כתיב ולא תשבית מלח, דהא דא בלא דא לא אזלא. (זוהר פ' ויחי ד' רמ"א ב)

מטעם זה פסק רמ"א ז"ל: מצוה להניח על כל שולחן מלח קודם שיבצע כי השולחן דומה למזבח והאכילה כקרבן ונאמר על כל קרבנך תקריב מלח, והוא מגין מן הפורענות (או"ח סי' קס"ז סעיף ה' ועיין מג"א ס"ק יד).

מכל האמור ומדובר תורה יוצא שאם נתן סוקאר על הקרבן לא קיים מצות וכל קרבן מנחתך במלח תמלח. ולא עוד אלא שעבר על לא תעשה דכל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'.

ולענין מליחה נראה ודאי דאין הסוקאר מכשיר הבשר לאכילה, שדוקא מלח הוא שמפליט את הדם מתוך חומו, וכדאמרינן: מליח הרי הוא כרותח (חולין קיב ותוס' ד"ה הני מילי), וכל בשר אינו נאכל במלחו אם לא מדיחין אותו במים, וחום טבעי זה שנמצא במלח הוא שמחמם הבשר ומפליט ממנו הדם שבו כמו שהאש משאב שאיב. זאת ועוד: המלח הוא ממתיק את הבשר בזה שמוציא מן הדם עצמו את חריפות הארס שבו, וכמ"ש: מה מלח ממתק את הבשר, אף יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם (ברכות ה'). ומתוק ומרוק דבר אחד הם שעל ידי המרוק יוצאת המרירות כלומר הארסיות שבדם ונמצא שהוא ממתק את הבשר.

והמלח יש לו עוד סגולה אחרת, שהוא שואב את הדם וסופג אותו, וכל הסגולות האלה אינן נמצאות בשום דבר אחר.

לכן אמרו: אין הבשר יוצא מידי דמו אלא אם כן מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה (חולין קיג א), ומליחה זאת אינה אלא במלח ממש משום שהדם מתבשל מארסו על ידי המלח וכדאמרינן: כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם וכו', ורב יהודה אמר זעירי דם שמלחו אינו עובר עליו (מנחות כא).

וכן כתב הרמב"ן ז"ל: דטעמא (במלח שמולחין בו הבשר שרי) לפי שהדם נשרף במלח. ומיהו דוקא בדם הוא דאמרינן הכי אבל בשומן וצירו לא (הר"ן ד"ה אין הבשר יוצא דף מב: ברי"ף).

מכאן למדנו דמליחת הבשר הוא דוקא במלח משום שחום המלח מטבעו שורף את הבשר, ומשנה שלמה שנינו: אין טומנין לא בגפת ולא בזבל לא במלח ולא בסיד (שבת מז): אבל כל דבר אחר אעפ"י שהוא מעמיד ואעפ"י שיש בו מלח או טעם מלוח אינו עושה פעולת המליחה להפליט הדם ולשורפו.

ובאמת שגם הלק"ט לא התיר אלא לענין קרבן, דהסוקאר הוא מעמיד כמו המלח והוא גופו של מלח, ואף זה הוא בדרך לחדודי התלמידים כדרכו בכמה מתשובותיו.

ועל כל פנים, אין ללמוד מקרבן שהוא למצוה למליחת הבשר שהיא להפליט הדם, וצריך דוקא מלח וכדאמרן.

והמגיה שלמד מדברי הלק"ט לענין מליחה היינו רק לענין זה שאם יש ששים נגד אותו בשר מותר הכל, וכמו שכן פסק מרן ז"ל: בשר שנתבשל בלא מליחה, צריך שיהיה בתבשיל ששים נגד אותו בשר ואז מותר הכל (יו"ד סי' סט סעיף יא). אבל אין להתיר מליחת בשר על ידי סוקאר לכתחילה. ואם עשה כזאת נאסרת כל הקדרה, אם אין ששים נגד כל החתיכה.

שוב ראיתי בספר רוח חיים (למרן חיים החבי"ף זצ"ל יו"ד סי' סט ס"ק ח) שהביא מחלוקת הפוסקים בדין זה, ואסיפא דדינא הביא מ"ש בחסד לאברהם תאומים יו"ד סי' ל"ב דסתם את הפתח בשאר מינים אלא דוקא במלח, ואפילו בדיעבד טרפה. וכן ראוי להורות הלכה למעשה. והנלע"ד כתבתי.

ב) בדין המקרר החשמלי בשבת נשאלתי לפני כמה שנים והוריתי להתיר. משפטי עוזיאל מהדו"ת או"ח סי' ל"ז יואיל נא מעכ"ת לבאר נימוקי האסור בהקדם, ואשוב לדון בשאלה זאת.

ג) עמ"ש התוס' בריש מס' ביצה אמאי לא תנא אוסרים ומתירין – כתב מעכ"ת לתרץ על יסוד הטו"ז בשם הר"ן בטעם דבר שיש לו מתירין לא בטיל משום דאין עליו שם איסור אלא גם בזמן איסורו שם היתר עליו, לפיכך אינו בטל כמין במינו, דכל דבר שהוא במינו אינו מבטל את חברו אלא אדרבה מחזקו (טו"ז יו"ד סי' ק"ב ס"ק ה).

מכאן למד מעכ"ת לתרץ קושית התוס' דלהכי תנא יאכל ולא יאכל ולא תנא אוסרין ומתירין דכיון שהוא דבר שיש לו מתירין, אין שם אסור עליו.

דבר שיש לו מתירין

והנה דבריו הם פלפלא חרפתא טבא, אבל אין בהם לתרץ קושית התוס', דבאמת אסיקו אדעתם תירוץ זה וכתבו: וכי תימא אוסרין משמע לעולם, זה אינו דאמרינן לקמן: אפרוח שנולד ביום טוב אסור, והרי אפרוח שנולד ביום טוב הוא בכלל דבר שיש לו מתירין כמו ביצה שנולדה ביום טוב. וכן תנן: מותר שמן שבנר אסור, אינו אסור אלא באותו יום, הרי שגם בדבר שיש לו מתירין תנא להו בלשון אסור.

ובאמת שגם הר"ן [נב א] לא כתב שדבר שיש לו מתירין אינו נקרא אסור, אלא אעפ"י שנקרא אסור אינו נקרא מין בשאינו מינו עם ההיתר שנתערב בו, דכיון שעתיד להיות ניתר בזמן, הרי הוא דומה להיתר שנתערב בו.

הלכך מין במינו דשוין גם במין עצמו וגם בחלוקתם בין איסור להיתר, הואיל ועתידים להיות היתר, אין כח ברוב לבטל איסורם, מה שאין כן במין בשאינו מינו אעפ"י שדומים זה לזה בדינם, אין דמיונם זה מבטל חלוקתם במין, ולכן מתבטלים בששים כדין כל מין באינו מינו.

ולכן שפיר הוצרכו לתרוצם דתני יאכל כדי לאשמועינן שמותרת באכילה, ואם תני אסורין ומתירין היה אפשר לפרשו שזה דוקא בטלטול.

וכיון דאתא לידן נימא בה מילתא בהלכה זאת. והנה דברי הר"ן צל"ע דבאמת היתר תערובת מין במינו ברוב אינו משום ביטול האסור על ידי התמזגות הרוב, אלא מגזרת הכתוב דאחרי רבים להטות.

תדע שהרי מין במינו בטל ברוב כשהוא יבש ביבש שלא התערבו זה בזה.

וכדגרסינן בגמרא: אמר רב מתנא עצים שנשרו מן הדקל ביום טוב מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן, והא קא מהפך באיסורא? כיון דרובא דהיתרא נינהו כי קא מהפך בהיתרא קא מהפך (ביצה ד). והרי עצים יבשים במוכנים אינם נבללים ולא מתמזגים זה עם זה ואעפי"כ מתבטלים ברוב.

וכן נפסקה הלכה: חתיכה שאינה ראויה להתכבד שנתערבה באחרות מין במינה יבש ביבש חד בתרי בטיל. וכתב הטו"ז דכתיב אחרי רבים להטות ולא החמירו רבנן להצריך ששים כיון שאינה ראויה להתכבד (יו"ד סי' ק"ט טו"ז ס"ק א'), וכן כתב הש"ך (שם ס"ק ו'), וכן כתב רש"י: ואף על גב דמדאורייתא חד בתרי בטיל דכתיב אחרי רבים להטות אחמור רבנן וכו'. (ביצה ג ב ד"ה אפילו).

ורמ"א ז"ל כתב: דהיינו דווקא שאין נבלל, והאיסור עומד בעצמו אלא שנתערבו ואינו מכירו. וכל זה במינו, אבל שאינו מינו ואין מכירו אפילו יבש ביבש צריך ששים (רמ"א בהגה שם).

וטעמא דדינא לפי שכל דברים הדומים זה לזה במינם מצטרפים זה לזה ונדונים ברוב ומיעוט, אבל דבר שהוא נבלל ונעשה גוף אחד, כיון שהאיסור מעורב בכולו אין דנים בו אחרי הרוב.

וכן מין בשאינו מינו הואיל והם שני גופים מחולקים אפילו שהם יבש ביבש שלא התמזגו יחד אינם מתבטלים ברוב, הואיל ואינם נכנסים בגדר רוב ומיעוט.

מכלל זה למדנו דכל הדומים יותר זה לזה הם מתבטלים ברוב, והנבדלים יותר אינם בטלים אלא בהתמזגות המביאה לידי בטול טעם, והיינו בששים, ומזה אנו דנים למין במינו בדבר שיש לו מתירים שהואיל ודומים יותר, הדין נותן לבטלם ברוב.

והנה הר"ן למד את דינו זה ממחלוקת רבנן ורבי יהודה בדין תערובת דם בדם, דאמרינן התם: ושניהם מקרא אחד ודרשו ולקח מדם הפר ומדם השעיר, הדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדמו של שעיר, מכאן לעולם שאין, מבטלים זה את זה, ורבי יהודה סבר מכאן למין במינו שאינו מבטל (מנחות כב ב)

ומפרש הר"ן דטעמו של רבי יהודה הוא משום דמין במינו מחזקים זה את זה ואין בהם דין בטול ורבנן לא משמע להו הכי דמין במינו של איסור והיתר הוי כמין בשאינו מינו שאין ראוי לילך אחר חילוקן בעצם אלא אחר חילוקן באיסור והיתר, וטעמא דפר ושעיר שאינן בטלים זה בזה הוא משום דשניהם עולין כלומר שכשרים לזריקה, דכמו שרבי יהודה אזיל בתר דמיון העצם, כן רבנן אזלי בתר דמיון דהיתר.

ואין זה מוכרח לע"ד, דאם כן לא היה צריך רבי יהודה ללמוד זה מקרא, ועוד דיבש ביבש היה הדין נותן שיבטלו זה את זה אפילו במינו משום שאין ההיתר מפסידו אלא מחזיקו הואיל ואינו מעורב בו, ואין ללמוד מדם הפר ומדם השעיר שהם נבללים יחד, ובאמת רבי יהודה סבר דמין במינו לא בטיל אפילו יבש ביבש, וכדכתב בתוס': וחזר בו ר"ת דודאי אין חילוק בין לח ליבש (מנחות כב: תד"ה ורבי יהודה).

אלא ודאי מחלוקתיהו דרבנן ורבי יהודה הוא מילפותא דקרא, שכיון שדם פר ושעיר הם גם מין במינו, וגם עולין, רבנן סברי שגם מין במינו הוא בכלל מה שאמרה תורה אחרי רבים להטות.

ולכן אין ללמוד מדם הפר ודם השעיר, אלא לעולין שאין מבטלין זה את זה שיש בהם טעם מיוחד, הואיל והם קיימים לזריקת דמים הרי מתקיימת פעולת הזריקה גם כשהם מעורבים, וכל שכן ממצות שאינן מבטלות זו את זו (מנחות שם תד"ה מכאן לעולין), אבל תערובת איסור בהיתר, הרי הוא בכלל אחרי רבים להטות.

ורבי יהודה סבר דבתערובת איסור והיתר לא נוהג בו דין רוב, שלא נאמר דין רוב אלא בספק איסור, כגון ט' חנויות ופירש מאחת מהן, אבל במין במינו שודאי יש איסור, אין הרוב מבטל את מציאות האסור. הלכך מפרש קרא דדם הפר ודם השעיר שאין דם הפר מבטל דם השעיר משום שהוא מין במינו, ולפי זה טעמו של הר"ן בדין דבר שיש לו מתירין, אינו מישב את הדעת.

והנה רש"י ז"ל פירש: דבר שיש לו מתירין שיכול לאכלו אחר יום טוב אפילו באלף לא בטיל, ואף על גב דמדאורייתא חד בתרי בטיל אחמור רבנן, הואיל ויש לו מתירין לאחר זמן לא יאכלנו באיסור (ביצה ג ב ד"ה אפילו באלף).

וגם דברי רש"י צריכים פירוש, שהרי כיון שהותרו התערובת מדין חד בתרי בטיל נעשו כולן היתר ואין בהם איסור כלל, וכדאמרינן בגמרא: כיון דרובא דהיתרא נינהו כי קא מהפך, בהיתרא קא מהפך, ופירש רש"י שהאיסור בטל ברוב (ד ב).

וכן כתב הרא"ש: אבל לענין איסור אם נשאר בו צד איסור לא היה מותר, אלא ודאי אמרה תורה אחרי רבים להטות ונעשה המיעוט כרוב ולא נשאר בו שום איסור ומותר לאכלם כאחד ולבטלם בקדרה דלא מצינו דבר המותר לאכלו שיהיה צירו אסור (הרא"ש חולין פרק גיד הנשה סי' לז).

קושטא הוא דהרשב"א סבר שאין לאוכלם אלא אחד אחד, ובסמ"ג החמיר עוד שלא יאכלם אדם אחד (עיין בית יוסף ושו"ע יו"ד סי' קט).

אולם גם אם נניח שרש"י סובר כמותם, מכל מקום כשאוכלם אחד אחד או בשני אנשים, הרי אוכלם בהיתר מן התורה, ולכן טעמו של רש"י שלא יאכלנו באיסור צריך פירוש.

ונראה לע"ד לומר דרש"י סובר דהיתר אחרי רבים להטות אינו היתר גמור אלא האיסור דחוי, כעין מ"ש לענין פסח: טומאה דחויה היא בצבור, ופירש"י: לא היתר גמור הוא אלא היכא דלא משתכחי טהורין, וכיון דלא היתר גמור הוא בעינן ציץ לרצויי, (פסחים עז). ובאמת לאו דוקא על ידי רצוי ציץ, אלא גם בלא ציץ דחויה בצבור אף על גב שאין הציץ מרצה, וכן כתבו התוס' (שם ד"ה דלא).

והרמב"ם ז"ל הרחיב מושג זה וכתב: שבת דחויה אצל סכנת נפשות ככל המצות. והכ"מ כתב שלמד זה מדין טומאה (הלכות שבת פ"ב ה"א).

דברי הרמב"ם צריכים עיון מדאמרינן: שבת שהותרה היא בצבור סופו נמי דחי (יומא מו ב) וצריך לומר שלענין עבודה בשבת הוא שאמרו הותרה בצבור, אבל פקוח נפש דחויה היא השבת, וכמ"ש הרמב"ם.

מכל מקום מדבריו למדנו שכל מקום שהתירה התורה הוא בבחינת דחוי האסור במקרה זה, והוא הדין להיתר ברוב. הלכך שפיר כתב רש"י: אחמור רבנן הואיל ולאחר זמן לא יאכלנו באיסור. ודע שלרש"י דבר שיש לו מתירין שנתערב בשאינו מינו בטל בששים ולא אמרינן לא יאכלנו עכשיו באיסור, שדבר שנתבטל בששים האסור שבו כאילו אינו לגמרי, כיון שהתבטל בעוצם מיעוטו ואבד טעמו. וכן פסק מרן ז"ל: כל דבר שיש לו מתירין כגון ביצה שנולדה ביום טוב שראויה למחר אם נתערבה באחרות בין שלימה בין טרופה אינה בטלה אפילו באלף, ואם נתערבה בשאינה מינה בטלה בששים (יו"ד סי' קב סעיף א).

והנה התורת חטאת כתב: אף על גב דלענין בריה וחתיכה הראויה להתכבד, אין חילוק בין נתערבה במינה לשלא במינה, דשאני בדבר שיש לו מתירין שאין החשיבות מצד האיסור עצמו אלא מאחר שיהיה לו היתר אחר כך לא רצו חכמים שיבטל, וכל שנתערב שלא במינו אין ההיתר נקרא על דבר האסור, אלא על שם דבר שנתבטל בו, והטו"ז כתב: ואין טעם זה מספיק, ותמיהני למה לא כתב דברי הר"ן וכו' (טו"ז יו"ד סי' קב ס"ק ה').

ואני תמיה על הטו"ז, שהרי מדברי התו"ח מוכח להדיא שהוא חולק על דברי הר"ן מטעמו וסובר כדעת רש"י, ולכן לא הביא דברי הר"ן.

ובעיקר תירוצו נלע"ד שהוא תירוץ מספיק, והכי קאמר, דבר הנאסר מפני חשיבותו אינו מתבטל ברוב של ששים שאין החשיבות מתבטלת בבטול הטעם. הלכך גם כשנתערבו שלא במינם, אינם מתבטלים, ושם החשיבות נשאר בתערובת. אבל תערובת דבר שיש לו מתירין כשנתבטל בששים בטל במעוטו ובשמו, וכשאנו מתירין הוא התערובת, ולא דבר שיש לו מתירין עצמו שכבר התבטל בטעמו.

ד) תמיהתו על תרוץ דברי מהרש"א קידושין תד"ה כבד, נראית לכאורה אלימתא מאד. וראיתי בעצי לבונה (יו"ד סי' רמ סעיף ה') שפירש דברי מהרש"א דה"ק דבכבוד המקום אף אם יש לו אינו נותן משלו כלום דהכל הוא משלו והנותן אינו אלא מקיים מה שאמרו: תן לו משלו וזהו מהונך, אבל בכבוד אב ואם מחוייב ליתן משלו וכו'.

ולע"ד דברי מהרש"א: דמהונך משמע דלא בקש אלא אם נתן לך הקדוש ברוך הוא תן לו וכבד אותו. אינם יכולים להתפרש כדברי העצי לבונה.

אולם כשנדקדק בדבריהם נמצא שהתוס' כתבו שהקפיד הקדוש ברוך הוא על כיבוד אב ואם וכו', משמעות דבריהם היא שאמנם מצות כבוד ה' היא גם על עני לחייבו לחזור על הפתחים גם לצרכי כבוד ה' מממונו, אלא שלא הקפיד הקדוש ברוך הוא על זה במדה שהקפיד על כבוד אב ואם, שבכבודו הוא אומר כבד את ה' מהונך וכו' כלומר אם יש לו חייב ואם לאו פטור. אבל אם רוצה לתת ממה שאין לו, רצוי ומקובל. אבל מהרש"א גורס בדברי התוס' שהעדיפו על כבוד המקום ומוסיף לפרש משמע שלא בקש אלא אם נתן לך, וכיון שכן אם רוצה לעשות נפשו ולתת ממה שחזר על הפתחים, או אם חוזר על הפתחים גם בשביל זה אינו רצוי ואינו מקובל. מה שאין כן בכבוד אב ואם צריך לחזור על הפתחים גם כדי לספק את כבודם.

והנלע"ד כתבתי.