שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד – חו"מ סימן יא
(לחושן משפט סימן י"ח).
סנהדרין שראו כולם לחובה פוטרים אותו מיד
לידידי היקר הרה"ג הנכבד חו"ב כמוהר"ר מ"מ יצ"ו. בעי"ת ניו יורק.
נעתר לבקשתו הנני מתכבד לכתוב לו מה שנלע"ד בביאור הלכה זו: סנהדרין שראו כולם לחובה פוטרים אותו (סנהדרין י"ז) שלכאורה היא תמוהה דרוב מחייבין דנים אותו למיתה ומשום דכולם מחייבין יהיה פטור? ומעכ"ת הביא דברי המאירי שפרש: פוטרין אותו ר"ל פוטרין אותו מיד למיתה דומה למה שכתוב בשבועות אמר "איני נשבע" פוטרין אותו מיד.
פירוש זה אינו מתקבל על הדעת, כי פוטרין אותו מיד הנאמר בענין שבועה מובנו הוא שמשלחים אותו מבית דין מיד כדי שלא יחזור בו או כדי שיהיה בוש מלחזור בו (שבועות ל"ט ותד"ה אם אמר) וכן מדקדק לשון הגמ' פוטרין אותו מיד וממילא מתחייב בממון. ובדינו של רב כהנא אי אפשר לפרש פוטרין אותו במובן זה שמשלחין אותו מבית דין כי למה ישלחוהו, ואין מדרכם של רז"ל לדבר בלשון מסורסת ולומר פוטרין במקום מחייבין.
דברים אלה נאמרו בשם הרמ"ה, עיין בספר תורה תמימה (שמות כ"ג ד"ה והנה ראינו) ובשיטת המאירי לסנהדרין (שנדפסו מחדש ע"י הרה"ג סופר יצ"ו) כתב: סנהדרין שפתחו כולם לחובה פוטרין אותו מכיון שתקנו הלנת דין למי שלא מצאו לו זכות ביום ראשון שמא ימצאו לו טעמי זכות, מכיון שפתחו כולם לחובה אין רואין לו עוד זכות ואינו נהרג עד שיהפכו מקצתן בזכות וירבו המחייבים (מאירי סנהדרין דף 57).
הא למדת שהמאירי מפרש מושג "פוטרין" במובנו האמיתי שפוטרין אותו ממיתה אלא שלא פוטרין אותו לגמרי רק חוזרין ודנים שוב ואם יהפכו מקצתן בזכות וירבו המחייבים דנין אותו למיתה והם הם דברי הרמב"ם (הל' סנהדרין פ"ט ה"א).
ובעיקר דין זה כתב מהר"ץ חיות, בחידושיו, דכיון שפתחו כולם לחובה, מוכח דבית דין זה אינם בקיאים בהלכה, או שהחליטו המשפט בלי עיון ובלי בקור ובחינה היטב. ואין זה מחוור לע"ד שהרי אין מעמידים בסנהדרין אלא בעלי חכמה מופלגים בחכמת התורה ובעלי דעה מרובה (סנהדרין י"ז) והרמב"ם (סנהדרין פ"ב ה"א). ובית דין כזה שהתמחה גם בבקיאותו וגם בחקירתו, נעשה אותם לאינם בקיאים או חשודים לעבור על מצות ודרשת וחקרת מפני שהסכימו כולם לדעה אחת לחובה? וכמו כן אינו מספיק לע"ד תירוצו של ס' מדרש שמואל (אבות פ"ה מ"ט) שכל שאין כת מתנגדת לא יצא הדין לאור, שאם כן יהיה הדין שגם במקרה שפתחו כולם לזכות יהיה דינם בטל, שמא זכו את החייב. ואם באנו לחוש לזה שלא יצא הדין לאור על בוריו ואמתתו לא ימלט ספק זה גם אחרי הויכוח והכרעת הרוב, שמא הרוב טעו והמועטים שהתבטלה דעתם עמדו על האמת.
אין לכחד שהויכוח ומשא ומתן בהלכה ובסברא מאיר את הדעת ומביא לידי גילוי האמת בבהירותה; אבל אין זה תלוי בהכרעת הרוב אלא בהתעמקות שכלית, בהכרת הנדון בהיקפו ובפנימיותו; ברור השאלה הנדונה מכל צדדיה ובחינותיה. וזה נעשה בהכרח במושב בית דין של סנהדרין בעלי חכמה ודעה שכולם ספוגים וחדורים מאימת המשפט והכרת האחריות, ובמקרה זה גם החלטתם פה אחד מעידה שהוארה לפניהם השאלה מכל צדדיה עד שלא היה בה ספק בויכוח, ומשא ומתן דרוש ומועיל במקום שיש מקום לספק; אבל אין להוליד ספקות שאינם במציאות כדי להתוכח עליהם; ואין זה הגיוני לבטל משפטם מפני שלא מצאו כל צד של ספק.
ב. הלנת הדין בדיני נפשות
ואני עומד ושואל למה לנו לחדש סברות מדעתנו על דבר שטעמו ונמוקו נאמר מפי רז"ל, ורב כהנא שהוא מרא דשמעתא זו מבאר את נמוקו ואומר: מאי טעמא כיון דגמירי הלנת הדין למעבד ליה זכותא, והני תו לא חזו ליה (סנהדרין שם).
וכדי להסביר הדברים נעמוד על יסוד משפט דיני נפשות לפי השקפת התורה.
יסודם ההגיוני של דיני נפשות הוא: למען ישמעו וייראו ובערת הרע מקרבך, כלומר: להטיל אימת המשפט על כל העם בכדי שימנעו מעשות רע, ולמנוע ע"י כך מציאות הרע. אבל איכות המיתה ופרוצידורה המשפטית, הוא דבר שבחוק שאין לסברא מקום בו, אין מקום לסברא שבית דין יהיה מרכב דוקא מעדה שופטת ועדה מצלת, ואפשר היה לבית דין של שלשה לדון בדיני נפשות. ואין סברא כמו כן לפסול שני עדים קרובים אפילו אם יהיו נאמנים כמשה ואהרן, ואין סברא לפסול דיינים שראו באחד שהרג את הנפש לדונו למיתה. אבל בדברים אלה וכיוצא בהם יסודם הוא הפרוצידורה המשפטית שהוא מוביל את הדיינים בדרך האמת ומעורר הכרת אחריותם בדין. ואחד התנאים של הפרוצידורה המשפטית בדיני נפשות הוא: הלנת הדין למעבד ליה זכותא, או במלים אחרים הלנת הדין לשם בקשת זכות, וכל שלא נעשה תנאי זה אין תוצאות המשפט קיימות והדין בטל מאליו. וזהו נמוקו של רב כהנא: דגמירי הלנת הדין למעבד ליה זכותא והני תו לא חזו ליה, כלומר: הלנת הדין למצוא צד של זכות היא אחת מהתנאים ההכרחיים של המשפט. והלנה זו מתקיימת במקום שיש ספקות שגם המחיב בשמעו דברי חברו המזכה, מעין לאמת את דעתו או להודות לדעת חברו, אבל כשכולם פתחו לחובה אין שום אחד מוכשר למצוא זכות ולבטל דעתו ואינה מתקיימת הלנת הדין לזכות ובהעדר תנאי הדיון המשפטי, כתוצאה ישירה ממנו בטל גם המשפט.
ראיה לדברינו ממה שכתוב (סנהדרין ל"ד) אמר רב לא שנו אלא בשעת משא ומתן, אבל בשעת גמר דין המלמד זכות חוזר ומלמד חובה, ובאופן זה אפשר שגמר דין לחובה יהיה על פי כולם, ואפילו הכי מחייבים אותו, והיינו משום שהדיון המשפטי נעשה כדינו והלכתו; מה שאין כן כשפתחו כולם לחובה אי אפשר שוב לקיים הלנת הדין, וכן דקדק הרמב"ם בדבריו וכתב: סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחלה ואמרו כולם חייב הרי זה פטור, הרי שדקדק וכתב תחלה להוציא שאם בשעת גמר דין הסכימו כולם לחובה מחייבין אותו. ומה שכתב עד שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין לאו דוקא אלא שגם ברוב מחייבין נהרג והוא הדין בכולם.
ובכן אין אנו צריכים לבקש טעמים וסברות מדעתנו בדבר שטעמו ונמוקו מפורש בגמ' שהוא משום צורך הלנת הדין, ואם תאמר ומה טעם להלנת הדין עצמו? הדבר פשוט מאד, כדי לתת זמן למחות הרשם הסנסציוני שמתרחש בלב השופט לשמע מעשה התועבה שנדון לפניו; ולדון מתוך השכל וההגיון, בטעמו ונמוקו ההלכי ולא מתוך הרגש המתפעל ומתרשם מתוך עדות שמיעה ודברי קטיגוריא של המאשימים, ודבר זה צריך לאלה שהתפעלו ודנו לחובה, אבל אלה שמתחלה דנו לזכות הרי העידו על עצמם מתחלה שעמדו על יסודות ההלכה ונמוקה.
ג. הלנת הדין לכל טעם חדש לחובה
מה שכתוב בגמרא שני סופרי הדיינים עומדין לפניהם אחד מימין ואחד משמאל וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין למחר חזו טעמא ובעו למעבד הלנת דין (סנהדרין ל"ד), מכאן שכל טעם חדש של חובה מצריך הלנה חדשה. וכתב כ"ת וזה לכאורה דבר זר ומתמיה והביא מה שכתוב בהגהות דיננער למחוק תיבות הלנת דין ופירש דלהכי כותבין דברי המחייבין דאי חזו למחר טעם אחר לחייב, אומרים להם: לא כך דנת תמול ואין מקבלין דבריך. ונסתייע מדברי התוספתא, ולמחר משכימין ובאין לבית דין החזנין קוראין כל אחד ואחד בשמו מזכה הייתי ועכשו מזכה אני מקבלין אותו; מחייב הייתי ועכשו מחייב אני, אומרים לו: למוד דבריך כבתחלה. טעה אחד בדבריו, מן המזכין, סופרי הדיינין מזכירין אותו; מן המחייבין אין מזכירין אותו, אלא אומרים לו: למוד דבריך (תוספתא סנהדרין פ"ט ה' ב'). מכאן למד שאם המחייב חזר ונתן טעם חדש לדבריו, אין מקבלין אותו ואין צריך הלנת דין אחרת. ועוד הוסיף ללמוד מתוספתא זו: שאם המזכה חזר ולמד חובה אין מקבלים דבריו, וכס"ד דמקשן דלהכי כותבין דברי המזכין, משום, דאי חזו טעמא לחובה לא משגחינן בהו, ועל יסוד הנחותיו אלה כתב, דסתמא דתלמודא לא ידע תוספתא זו ותמה על הרמב"ם שפסק כרב דבשעת גמר דין המלמד זכות חוזר ומלמד חובה נגד התוספתא הנ"ל.
ולכן כתב לתרץ דיש שני סוגים במשנה טעמו מזכות לחובה: א. הכרת טעותו בדין מבחינת טועה בדבר משנה. ב. הולדת סברא חדשה שלא עלתה על דעתו בשעה שפתחו בדין. והנה בחזרה מסיבת הכרת הטעות ודאי שאין צורך בהלנה אחרת, אבל בחזרה שמסבת סברא חדשה צריכה הלנה נוספת, כדי שתתישב בדעתו סברא חדשה זאת. ולע"ד אני אומר: לא חכמה היא זו להגיה ולתקן כהעולה על רוחנו בדברי הש"ס ולא זו היא דרכם של תלמידי חכמים להביט על דברי רז"ל כעל דבר זר ומתמיה; אבל חובתנו היא, לנתח באיזמל חדה את דבריהם. לבררם וללבנם כדי לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, וכמאמר רבי עקיבא: כי לא דבר רק הוא מכם, ואם רק הוא מכם לפי שאינכם מתיגעים בה (בראשית רבה א' ט').
כשאני לעצמי הדבר מסתבר מאד שצריכה הלנת הדין על כל טעם חדש לחובה, לפי שכל נמוק חדש הוא בהכרח בטול או לכל הפחות הטלת ספק ופקפוקים בנמוק הראשון, שאם לא כן למה צריך נמוק שני? והלכך צריכה הלנה חדשה כדי שישא ויתן עליו עם חברו המזכה וימצא צד זכות גם בטעמו השני. והוא הדין בחזר מסבת הכרת טעותו הואיל ויש מזכין כנגדו הרי אין זו טעות ברורה לכן צריכה הלנה אחרת כדי לעמוד על מצוי הדין.
ודברי התוספתא לא רק שאינם סותרים הלכה זו אלא שגם מסייעים אותה, שכן אמרה: מזכה הייתי ועכשו מחייב אני אומרים לו: למוד דבריך כבתחלה. זאת אומרת: נמק דבריך כבתחלה, שזהו מובן "למוד דבריך" בהבדלם מהגדה או אמירה.
וכן מתפרשת סיפא דתוספתא זו: טעה אחד מן המזכים מזכירים אותו, כלומר אומרים לו לא כך אמרת תמול, אבל אם טעה אחד המחיבין ואמר: מזכה הייתי ועכשו אני מזכה, אין מזכירים אותו (טעותו) אלא אומרים לו למוד דבריך כבתחלה, זאת אומרת: נמק דבריך הראשונים, ואם יזכור דבריו הראשונים ע"י כך, או ינמק דבריו האחרונים מוטב, ואם לא אין מקבלין דבריו האחרונים, דהואיל ולא נמק אותם אלא שסמך על דברי חבריו, נראים הדברים דלא מהכרתו חזר בו לחובה הלכך אין דינו דין וכמו שכתב הרמב"ם: אחד מן הדיינים המזכין או המחייבין לא מפני שאמר דבר הנראה לדעתו אלא נטה אחר דברי חברו, הרי זה עובר בלא תעשה (ה' סנהדרין פרק י' ה"א). ומתברר עוד מדברי התוספתא זו שכל הלכה זו היא בשעת משא ומתן של יום המחרת. ושכך היה נהוג שלמחרת מתאספים הדיינים כולם יחד ונושאים ונותנים בהלכה, וכמו שכתוב בגמרא (שם) למחרת משא ומתן מי ליכא? ובשעת משא ומתן צריכים לנמק דבריהם כל הצדדים המזכים והמחייבים. ואחרי משא ומתן זה אם לא יהיה חדוש טעם לחובה מתחילים למנות הקולות לגמר דין, וכן מסימת התוספתא ואומרת אם מצאו לו זכות פטרוהו. כלומר, אם מתוך משא ומתן זה מצאו לו זכות פה אחד פטרוהו ואם לאו עומדים למנין, הרי שאעפ"י שהזכירו סופרי הדיינים כל אחד בשמו וכל אחד חוה דעתו, אין זה מספיק לגמר דין אלא עומדים שוב למנין בלי וכוחים ומונים את המזכים והמחייבים. מכאן מוכח שגם המלמד זכות חוזר ומלמד חובה בשעת גמר דין, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל. והתברר שגירסת הש"ס היא נכונה ודברי רבנו הרמב"ם ז"ל מוסכמים להלכה.
כתבנו זאת להסביר פנים בהלכה למאי דסלקא דעתו של המקשה שכותבים דברי המחיבים, דאי חזו טעמא אחרינא למחר בעי למעבד הלנת הדין. ולפי האמת נראה שסלקא דעתין זה נדחה מהלכה, שהרי למסקנא דגמ' שכותבים דברי המזכים כדי שלא יאמרו שנים טעם אחד משני מקראות אין אנו צריכים לבקש נמוק אחר למה שכותבים דברי המחייבים, אלא כותבים דברי המחייבים ודברי המזכים כדי שלא יאמרו טעם אחד משני מקראות דכל שנים שאומרים טעם אחד משני מקראות חשובים כאחד.
ולמסקנא זו אפשר שאם אחד המחייבים בטל נמוקו הראשון ואומר נמוק חדש לחייב, אין מקבלין דבריו, אלא אומרים לו: למוד דבריך כבתחלה, כלומר: אם אתה עומד בנמוקך הראשון כבתחלה מוטב ואם לאו אין דבריך מתקבלים. וממילא אין כל צרך בהלנת הדין שוב.
וכיון שחדוש זה של המקשן דבעו למעבד הלנת דין אחרת אינו מפורש בשום מקום אלא שנלמד ממה שכתבו הסופרים דברי המחייבים בתירוצא דגמ', שכותבים כדי לצרף שנים האומרים טעם אחד משני מקראות לקול אחד. ממילא נסתרה סברת המקשה והדר דינא שאין מקבלים דבריו של המחייב בשעת משא ומתן אם הוא משנה את נמוקו, אלא אומרים לו למוד דבריך כבתחלה. והנלע"ד כתבתי.