סימן נד
- תשובת הגאון הגדול מרן ר' אברהם יצחק הכהן קוק, הרב הראשי לארץ ישראל, זצוקלה"ה. בענין הנ"ל -
ב"ה, יום ח"י לחודש מנ"א תר"צ
שלו' רב לכ' ידי"נ הרב הגאון המפורסם כליל תפארת
מוה"ר בן ציון מאיר חי עזיאל שליט"א
נשיא הרבנות הראשית למחוז יפו תל אביב.
אחדשה"ט באה"ר
יקבל רצו"פ את דברי שכתבתי מה שנלע"ד בנדון המאורע של האשה שנשאת לפני הג"פ של הקדושין הרשמיים שנסתדרו בצורת קידושין גמורים ויודיעני כתר"ה בטובו מקבלתו ואם נתקבלו דברי בין ידידינו הרבנים הגאונים שליט"א למעשה.
ראשית דבר צריכים אנו לברר את הדין של קדושין כאלה שאנו יודעים שלא כוונו כלל להנשא זה לזה, אם הם קדושין להצריכם גט, ואת"ל שהם צריכים גט, אם הוא מן התורה, או רק מחומרא, מדרבנן.
והנה מאחר שמצד הדין אנו הולכים בכל דיני תורה בתר אומדנא המבוררת לנו, שהיא באמת הידיעה הנכונה, וראיה לדבר שהאומדנא הברורה היא באמת המדה שאנו צריכים לדון על פיה בכל התורה כולה, הוא מזה שהוצרכה התורה להוציא מן הכלל הזה את העונשין בדיני נפשות שלא לדון על פי אומדנא, כד' הרמב"ם בפ"כ מהלכות סנהדרין ה"א אין בית דין עונשין באומד הדעת. וע"ז נאמר ונקי וצדיק אל תהרוג, דמשמע שזהו חידוש שחדשה תורה רק בדיני נפשות, ובשביל כך כשמאיימין את העדים בדיני נפשות אומרים להם שמא תאמרו מאומד, כמבואר בגמ' דסנה' דף ל"ז, ובסהמ"צ מצוה ר"צ בל"ת האריך הרמב"ם בזה, וכ' הזהיר הדיין שלא לחתוך הגדרים באומד הדעת החזק ואפילו הי' קרוב לאמת כו' וכתב אח"כ ולא תרחיק זה, ותפלא מזה הדין, ונתן שם טעם שסגר יתעלה את הפתח, ואמר שלא יחתוך גדר העונש, אלא כשהיו העדים מעידים שהם ידעו בודאי שזה עשה המעשה ההוא בלא ספק ובלא דמיון כלל וכאשר לא נחתוך הגדרים בדמיון חזק מאד, הנה תכלית מה שיהיה שנפטור החוטא, וכאשר חתכנו הגדרים (העונשים) בדמיון הנה פעמים נהרוג נקי, וע"ז באה האזהרה ונקי וצדיק אל תהרוג. א"כ הוא חידוש מיוחד בעונשין של דיני נפשות שהוא מפני חומר שיש להציל והצילו העדה, אבל באמת אומדנא ברורה דין תורה יש לו שהוא נחשב כודאי גמור. ואעפ"י שדברי הרמב"ם כאן צריכים ביאור, דמשמע מהם שבכל מקום אזלינן בתר אומדנא. אלא שבנפשות יצא הדבר מן הכלל מגזירת הכתוב דונקי וצדיק אל תהרוג והרי מהסוגיא דסנהדרין שם לא משמע הכי במסקנא, שהרי מקשה התם, בדיני נפשות הוא דלא אמדינן, הא בד"מ אמדינן כמאן כר' אחא, ומייתי שם הא דגמל האוחר בין הגמלים ומסיק התם דאע"ג דפסילי בדיני ממונות אמדי' להו בדיני נפשות, וא"כ אם בדי"נ קיי"ל דלא אזלי' בתר אומדנא צריך לומר דה"ה בדיני ממונות וממילא בכל איסורי תורה ג"כ לא ניזל בתר אומדנא מדינא.
והדבר קשה ביותר שהרי אנן לא קיי"ל כר' אחא ולא אזלינן בתר אומדנא בד"מ ג"כ, וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ח מה' נזקי ממון הלכה י"ד וא"כ לא ניזל בכל מקום בתר אומדנא ולמה הוצרך הרמב"ם להאריך כ"כ בספר המצות ולהביא לנו מצוה מיוחדת מקרא דדיני נפשות מונקי וצדיק אל תהרוג. והתוס' בסנהדרין שם ד"ה כמאן ובשבועות ל"ד ד"ה דאי עמדו בזה, ושם מסקי דלמסקנא י"ל דגם ר"א מודה דבד"נ לא ניזל בתר אומדנא, אבל הדבר עדיין קשה, שהרי אנחנו לא ס"ל כר"א ול"ל קרא דונקי וצדיק אל תהרוג כיון דלא אזלינן בכל התורה בתר אומדנא, וגם עצם הדבר קשה שהרי בפכ"ד מה' סנהדרין מאריך הרמב"ם שיש לדיין לדון בדיני ממונות ע"פ הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת, ומשמע שם שזהו דין תורה, אלא שבטלו הדבר בדורות האחרונים, וכ"ה בשו"ע חו"מ סי' ט"ו, א"כ נראה דמעיקר הדין אזלינן בתר אומדנא, ואם נמצא מקום דלא אזלינן בתרה צ"ל שחומרא בעלמא היא ולא מדין תורה ואע"פ שאפשר לפרש את כל דברי הרמב"ם והשו"ע הללו שהולכים מדינא בתר אומדנא, רק במניעה שלא להוציא ממון, שהם רוב הענינים המוזכרים שם אבל להוציא ממון י"ל דאין סומכין על אומדנא מה"ת, אבל באמת כבר כתב שם הרמב"ם הדין של הוצאות ממון מיתומים ע"פ האומד של הדיין שהי' אביהם לא אמוד אע"פ שהדבר הוא ברשותם, וכן נראה מדברי הראשונים ובתשובת הרא"ש סוף כלל ק"ז דמביא ראי' שדנים ע"פ אומדנא מהא דרבי בנאה דבב"ב נ"ח, זילו חבוטו אקברא דאבוכון ומטו לה מדינו של שלמה בשתי הנשים, דמכ"ז מוכח דהכי קיי"ל דאזלינן בתר אומדנא לדינא ולא הוציאה תורה אלא דיני נפשות מהכלל הזה ונראה שדוקא בדבר פרטי לפסוק שתמיד יהי' הדין לסמוך על אומדנא מיוחדת לא אזלינן בתרה דשמא ישתנה הענין ובזמן אחר לא יהי' הענין מכריח כ"כ כמו שביאר הרמב"ם כה"ג בסהמ"צ מפני שהשער הזה הוא רחב, אבל בדרך כלל במקום שמתברר להדיין בכלל אמיתת הענין לא ע"פ איזה פרט של אומדנא אלא מההקש של כמה ענינים ביחד זהו ענין ברור שע"ז לא שייך כלל לומר דלא אזלינן בתר אומדנא, וע"כ אע"ג דקיי"ל דלא כר"א היינו לסמוך תמיד על פרט זה וכן נראה מאריכות דברי הברייתא שלא נאמר הואיל וזה נוגח וזה מועד ליגח וכו' וכיו"ב, אבל אם באותו המאורע מתברר לדיין ביחוד שהאמת הוא באופן מיוחד דנין על פיו מדינא, וממילא שמצד הדין גם בדיני קדושין אזלינן בתר אומדנא ברורה.
וכ"נ מדברי הרשב"א בתשובה ח"ג סי' ע"ד שהביא הב"י בחו"מ סי' ט"ו ודברי תשובת מיימוני לספר נשים סי' א' שממנו מקור דין זה נראה ברור מהם שרק לחומרא אמר זה שאין סומכין בקדושין על אומדנות, ונראים הדברים שם דארכביה אתרי ריכשי הא דאין הולכין בקדושין להקל באומדנא, שהרי כתב שם גבי קידושין משום חומרא דא"א לא נסמוך על אומדן דעתא לומר לא הי' בלבה כך ודאי ליכא אומדן דעתא דמוכח, כיון דאיכא נמי למימר, איתתא בכל דהו ניחא לה, ושם באותה התשובה עצמה אחר שהיא היתר מצד אחד מצד העדר ראיית העדים הוסיף מ"מ לצרף ג"כ היתר זה של האומדנא, שלא היה דעתם להתקדש וכתב, שם מכל הדברים שכתבנו לא היתה צריכה גט, אפילו בידוע ששניהם נתכוונו לקדושין, כל שכן בנדון זה, שהכל יודעים ואנן סהדי ואומדנא דמוכח, דלא הי' דעתה להתקדש, אלא לחוכא ואיטלולא, שלא להצריכה גט, ע"כ, ומתוך הדברים אנו למדין שמעיקר הדין כיש אומדנא דמוכח שהכונה היא שלא לשם קדושין אלא לחוכא ואיטלולא אין צריכים גט, וכל החומר שהחמיר בזה, אינו אלא משום חומרא דא"א ומאחר שהוא רק משום חומרא דא"א די לנו אם אנו מחמירין כבאשת איש ממש שיש בה משום כרת וממזרות ואין דנין כלל קל מחמור להחמיר עליו גם כן באיסור לאו דכשם שאסורה לבעל כא"ל שאין לנו ראיה שנחמיר גם בזה חומרא זו, ומאחר שכתב מהר"מ ז"ל שהוא רק משום חומרא דא"א יש לדון מדבריו, שלא בתורת ספק החמיר בזה אלא בתורת חומרא, דהיינו הרחקה בעלמא באיסור א"א, והרי למדנו מדברי רש"י יבמות קי"ט ד"ה מה לי שכ' אהא דאמר רבא התם מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, מי לא בעינן למיחש לספק איסור לאו כי היכי דחיישינן לספק איסור כרת הא מידי דספיקא לאו הרחקה דרבנן היא בדבר המותר דנימא לכרת עביד הרחקה ללאו לא עביד הרחקה בדבר המותר דהכא שמא איסורא דאורייתא ממש קא עביד ע"כ, ושמענו מזה, דאם אנו חוששין לדבר בתור חומרא באיסור כרת, אין לנו ללמוד שחוששין לזה גם באיסור לאו, וכיון שמוהר"מ ז"ל אומר בלשון משום חומרא דא"א, יש לנו לדייק שדוקא בחומר א"א ממש שהוא איסור כרת חוששין לזה משום הרחקה שלא יבאו להקל בקידושין שיש בהם ממש, אבל אין לנו לחוש כן באיסור לאו, דכשם שאסו"ל כא"ל, ולא עוד אלא שאם באנו לדייק מצירוף השני שבדבריו ז"ל שכתב עוד, וליכא אומדן דעתא דמוכח כיון דאיכא נמי למימר איתתא בכ"ד ניחא לה, נראה מזה דלא החמיר כ"א כמו נדון דהתם, דעל המקדש לא היתה שום אומדנא דלא רצה בקידושין ואדרבה י"ל דהוא דוקא רצה בקדושין כדמשמע מלשון השאלה שמתחיל ראובן שקידש לאה וזרק לה קדושיה לתוך חיקה, ונענעה בגדיה להשליך הקדושין ממנה, א"כ היתה המניעה רק ממנה, והיא אמרה שכוונה לשחוק במה שמתחילה לא נשמרה שלא יתן הקדושין לתוך חיקה, ולא עוד אלא שאמרה פלוני בא וקדשני והיא כיוונה לשחוק ע"פ האומדנא, אבל המקדש כוון לשם קדושין גמורין ומשו"ה מחמיר מצד צירוף הטעם דאיתתא בכ"ד נחי"ל אבל במקום שהאומדנא היא כוללת גם את האיש שלא כיון לשם קידושין י"ל שאין מקום לחוש כשיש אומדנות המוכיחות שלא היתה כאן כונת קדושין וכיון שמה"ת ודאי אומדנא מילתא היא לפחות במקום שמתברר הענין לפי המצב י"ל דבדרבנן שומעין להקל, בצירופין אחרים כמו שיבואר בנ"ד.
אמנם צריכים לדון בעצם האומדנא, אם היא מספיקה להיות מוכרחת שלא כוונו כלל לשם קדושין ואולי כוונו לשם קדושין זמניים עד שיבאו לא"י ואז יתגרשו, אבל הדברים נראים שבכל אומדנא אנחנו הולכים אחר התכלית שבדברים ואם יש להם תכלית ותועלת מעצם הקדושין הזמניים, אז י"ל שמא כוונו להתקדש לזמן, וממילא חלין הקדושין לעולם וצריכה גט, אבל אם מצד המטרה שלהם אינם צריכין להקדושין כלל אז ודאי אנו אומרים שאומדנא דמוכח הוא שלא כיוונו אפילו לקידושין זמניים.
והנה אחת מהראיות שהולכין בתר אומדנא היא הא דמברחת דפרק האשה שנפלו (ע"ח) ושם אנו מבחינים את התועלת שהיא חפצה להוציא מהמתנה ומאחר שאין רצונה כ"א להבריח מבעלה אנו אומרים שאין לה שום רצון בעצם המתנה, ומתוך כך היא בטלה, וא"צ אפילו גילוי דעת וכמ"ש התוס' שם צ"ז ד"ה זבין וה"נ מאחר שהם התאמצו בתחילה לרשום את הפ"פ שלהם בתור זוג נשוי, בלא קדושין כלל, אלא שהרב לא רצה ליתן להם תעודה זו כ"א אם יביאו פתקא שנתקדשו וכתובה והחזן לא רצה ליתן להם עד שיסדר את כל סדר הקידושין עם הברכות, מתוך המטרה אנו יודעים שלא הוצרכו כלל לעצם הקידושין אפילו לזמן וכשם שהאומדנא מועילה שלא היו כאן נשואין גמורים לעולם ה"נ מוכיחה שלא היתה כונתם אפילו לנשואי זמן, אלא להשיג את הפתקא שהם זוג, כדי שישיגו את הרשיון ומה להם לעצם הקדושין, ולהיפך, מאחר שאם רק יכוונו לקידושין לזמן יהיו מאוגדים לעולם כהא דהיום את אתתי ולמחר אין את אשתי דצריכה גט, כנדרים כ"ט ומתוך שקידושין לעולם ודאי אין להם ענין בו, ודאי לא כיוונו ג"כ לקידושין של זמן, ואם נבא להחמיר בזה די לנו להחמיר רק בחומר א"א ולא באיסור לאו שאין בו חומר זה כמש"כ.
ובענין מה שהיא נחשבת כשוגגת ואנוסה מאחר שחשבה את הדבר לשחוק וכן אמרו לה שאין צריכים שום דבר כ"א לקרוע את הכתובה אע"פ שהלכה רווחת היא ע"פ ההג"ה באה"ע דס"ס י"ז שמקורה היא דברי הרשב"א בתשובה שהאשה שנתקדשה וטעתה וסברה שלא נתקדשה ונשאת לאחר שתצא מזה ומזה ול"א דנחשבת כשוגגת שדינה כאנוסה כסוגיא דיבמות ל"ד בהוחלפו דמחזירין אותן וכמש"כ בזה בכס"מ בפכ"ד מ"ה אישות הי"ט ועכ"פ א"א לנו לזוז מדברי הרמ"א, שע"פ הרשב"א שמה שהאשה סבורה דלא נתקדשה אינה נחשבת לשוגגת כ"ז שלא הותר הדבר של הקידושין ע"פ ב"ד, וי"א דבעינן דוקא ב"ד גדול ומובהק ביותר, מ"מ נראין הדברים שכל החומר הזה בא מתוך הדמיון דאשה שהלך בעלה למדינת הים דהחמירו בה כ"כ משום דהו"ל למידק ושם גופא נראה דעיקר האיסור אינו כ"א מדרבנן שמה"ת שוגגת ואנוסה בחדא מחתא נינהו כד' הרמב"ם, ולא יצא מכלל זה כ"א כשאמרה מותר לזנות מטעמיה דמהרי"ק דמעלה מעל באישה עכ"פ, אבל כשסברה שהוא אינו אישה לא מעלה בו מעל וראויה להיות מותרת מה"ת, אלא שחכמים החמירו בה משום דהו"ל למידק או כדי שתידוק ומשו"ה לא הויא רק סוטה דרבנן, כדאי' ביבמות י"א דפריך אהא דאר"י א"ר צרת סוטה אסורה, טומאה כתיב בה כעריות ומתיב רב חסדא מהא דר"ש אומר ביאתה או חליצתה מאחיו של ראשון פוטרת צרתה, ומשני אמר לך רב אמינא לך אנא סוטה דאורייתא ואת אמרת לי סוטה דרבנן, ופירש"י ואת אמרת לי סוטה דרבנן דהא מדאורייתא שריא שניסת על פי ב"ד אם בעד אחד ואנוסה היא ורחמנא שריא כו' והיא לא נתפסה אסורה הא נתפסה מותרת ורבנן הוא דגזרו בה כי היכי תידוק שפיר שמת בעלה עד שלא תנשא, וכן בד' צ"א א' אחיו של ראשון חולץ מדאורייתא ולא מייבם מדרבנן ואם היתה סוטה דאורייתא הלא ביבום ודאי אסורה, והלא יש גם שפוטרין אותה מן החליצה ג"כ משום דטומאה כתיב בה כעריות ועי' תוס' שם י"א א' ד"ה צרת סוטה.
והדברים מבוארים ביחוד בירושלמי דר"פ האשה שמת דמקשה על המשנה, דהאשה שהלך בעלה למדינת הים דתצא מזה ומזה, מהמשנה דמחזירין אותן ואמר אף הכי כן ומשני שנייא היא תמן שאחרים הטעו בהן ומקשה והכא לא אחרים הטעו בה, ומתרץ קנס קנסו בה שתהא בודקת יפה, ופריך ויקנסו בה אצל השני ולא יקנסו בה אצל הראשון א"ר יוחנן מריח ערוה נגעו בה, עיי"ש כל הסוגיא שהדברים מבוארים שאין כאן אלא קנסא דרבנן בעלמא אבל מה"ת מאחר שהיתה שוגגת אע"ג דהו"ל למידק הרי היא כאנוסה ומותרת לבעלה ישראל ואין בה ממילא שום איסור דכשם שאל"ב אל"ב.
ומדברי המאירי שם נראה קצת דיש הפרש בין נישאת ע"פ ע"א לנישאת ע"פ עדים, שכ' והוא שאמר תצא ומזה ומזה ר"ל שאסורה לשניהם, לשני שהרי אשת איש היא ולראשון כדין אשה שזינתה ואע"פ ששוגגת היא ושוגגת כאנוסה היא ואנוס בישראל שרי מ"מ לא הותרה לינשא בעד אלא משום עיגונא, ומשום דסמכי רבנן עתה דדייקא ומינסבא ומדלא דייקא שפיר פושעת היא ואצ"ל שאם נישאת ע"פ עד אחד מאיליה בלא הוראת ב"ד, שהרי כל שבעד אחד אין לינשא לכתחילה אלא בהוראת ב"ד ואף כשנישאת בעדים מ"מ כל כי הא קנסוה רבנן כי היכי דתידוק שפיר ע"כ, נראה קצת דכשנישאת ע"פ עדים הוא דאסורה רק מטעם קנס משום דמה"ת הרי היא כאנוסה, אבל אם נישאת ע"פ ע"א בלא ב"ד דכל עיקר הסמיכות הוא משום דדייקא ומאחר דלא דייקא הרי היא אסורה מדינא ורק בנישאת ע"פ עדים דקיי"ל כמסקנא שגם בכה"ג תצא מזה ומזה אז היא אסורה רק מדרבנן ומטעם קנס, ועפי"ז הי' מקום לדון בנ"ד אולי היא דומה לנישאת ע"פ ע"א שיש כאן איסור תורה אבל באמת הרי אין אנו יכולים לדחות את דברי הירושלמי המפורשים במקום שלא מצאנו עליהם סתירה מפורשת מתלמודא בבלאה משום דיוק בלשון של המאירי, די"ל דמ"ש בסוף כל כי הא קנסוה רבנן אכולא מילתא קאי וגם בע"א ג"כ סו"ס מה"ת שוגגת היא ורק משום קנס אסרוה, אלא שעיקר ההוכחה שיש כאן משום קנס הוא מהא דקיי"ל דאפילו בנישאת ע"פ שני עדים ג"כ תצא, אע"פ שהיא ודאי אנוסה מאי הוה לה למיעבד מ"מ קנסוה רבנן כי היכי דתידוק, אבל מאחר שמצאנו שיש כאן קנס ולא מצינו בדברי חז"ל שמחלקים ביניהם ודאי נכון הדבר להשוות את המדות ולמנקט שגם בנישאת ע"פ ע"א ג"כ אין זו מזידה, ואם שהו"ל למידק מ"מ אין זו מזידה גם אם לא דייקא מאחר שסו"ס סמכה על העד דהימנוהו רבנן ומה גם שיש לנו לחוש שמא דייקא ולא נתברר לה הכחשת דברי העד מכמה סבות שיכולות להזדמן, וע"כ יותר מסתבר שרק איסור דרבנן משום קנס יש כאן ולא איסור תורה, וחוץ מזה י"ל שדוקא בע"א היא שיטת המאירי כהפוסקים דמה"ת אין ע"א נאמן כלל אלא שחכמים התירו משום עיגונא וסמכו על עיגונא דדייקא ומינסבא, ע"כ כ"ז שלא דייקא הרי היא מזידה ממש, כי אסור לסמוך כלל על ע"א בדבר שבערוה ואם יבא ע"א ויאמר לה שנתגרשה ותנשא ודאי תהי' מזידה ממש ואם קבלה התראה ממיתין אותה, וי"ל דע"פ שנים עדים יקום דבר הוי ענין מפורסם דמשו"ה קיי"ל דבכל מה שכתוב בתורה מפורש ל"א אפי' גבי נשים מוטב שיהי' שוגגין ואל יהיו מזידין, כביצה ל', וכדכתב שם הרא"ש ז"ל בשם בעל העיטור, וי"ל דזה נקרא מפורש בתורה ואע"ג דהא דילפינן דבר דבר מממון אינו מפורש בתורה מ"מ י"ל דפשטא דע"פ שנים עדים יקום דבר ג"כ משמע שלא להאמין ע"א בדברים רבים אלא שחכמים פירשו שזהו דוקא על דבר שבערוה משום גז"ש דדבר דבר, אבל האיסור שלא להאמין ע"א י"ל דהוי מפורש ומפורסם וע"כ היא נחשבת מזידה גמורה כשלא דייקא.
ועוד דעיקר דברי המאירי הוא רק בנישאת ע"פ ע"א בלא היתר ב"ד שזהו באמת נגד הדין ממש (וה"ה בע"א ע"פ ב"ד ג"כ הו"ל רק קנסא בעלמא). אבל ע"פ שנים אינו כ"א קנסא בעלמא, ק"ו בנ"ד מאחר שהיא אומרת שכיונה לא לשם קידושין כלל א"כ לדידה הי' זה דבר פשוט ולא שייך כלל לומר שתחשב מזידה, ואפילו אם נחמיר בדבר אין לנו מקום לחוש כ"א לקנסא דרבנן ודי לנו אם נחמיר בזה במקום שהקידושין נתבררו לנו שהם קידושין מדין תורה אבל אין לנו שום מקור להחמיר עליה בזמן שהקידושין המה רק מחומרא בעלמא כנ"ד, וביחוד שי"ל שעיקר החומר הוא רק מה שאין אנו מאמינים לה שבאמת לא כיונה לשם קידושין לא הי' זה אצלה בגדר של ספק כלל ואין מקום לדונה לפושעת ומזידה.
ולפי מש"כ, הננו רואים שיש כאן תרי חומרי אם נחמיר לאסור את האשה על בעלה השני משום הקידושין המפוקפקים הראשונים ומצינו כללא בדברי הפוסקים דתרי חומרי לא מחמרינן, וכה"ג כתב מהרי"ק המובא בהגהת הרמ"א בסי' מ"ח לגבי סבלונות דאין חוששין להם כשנשלחו בע"א, אפילו למ"ד דחוששין לסבלונות ונהגו לחוש, וג"כ נהגו לחוש לקידושי ע"א, משום דתרי חומרי לא מחמרינן, וה"נ נאמנה לנו עדותו של מהר"מ בתשו' שקידושין שהאומדנא מורה שהי' לשם שחוק והיתול, המה רק בגדר חומרא לחוש להם וגם האיסור של שוגגת אע"ג דהו"ל למידק הוי ג"כ דרך חומרא וקנס או רק ריח ערוה כל' הירושלמי ותרי חומרי לא מחמרינן. ואע"פ שיש לדון בדבר אם נ"ד דומה לתרי חומרי דהתם, משום ששם עיקר הטעם הוא שבכל צד ישנם מתירים ומחמירים, והמחמירים הם המיעוט, ואם אנחנו מחמירים לחוש לדברי מיעוט פוסקים בפרט אחד, אין אנו צריכים להחמיר עוד כשיש צד שני שגם בו רוב הפוסקים מקילים, ואנו חוששים למיעוט מחמירים או אפילו לחילוק דיעות בעלמא בלא הכרעה של רוב בצד החומרא השני' מאחר שבחומרא ראשונה יש לנו רוב המקיל כמו בקידושי ע"א שרוב הפוסקים מקילין במצטרף לזה רק חשש סבלונות שהוא ג"כ דבר התלוי בפלוגתא וכמש"כ בזה הב"ש בסי' ל"ה ס"ק ג' בקצרה. אבל בנ"ד הלא על כל פרט בפני עצמו אין לנו מתירין לא על קדושין של אומדנא בפני עצמן ולא על שוגגת במקום די"ל דהו"ל למידק י"ל דלעולם גם בתרי חומרא מחמרינן, אבל אם ניזל בתר טעמא, ודאי יכולים אנו להקיש ולומר שדי לנו אם החמרנו לחוש לקידושין משום חומרא דא"א, אבל להוסיף ע"ז עוד חומרא לחוש ג"כ באיסור לאו, דבאל"ה י"ל שאין החומרא דאומדנא חלה עליו כמשכ"ל מהא דמחלקין בהרחקה, בין איסור כרת לאיסור לאו וכ"ז אם איסור הלאו הי' ברור אבל החשש של איסור לאו, זה בשוגגת רק משום חומרא דהו"ל למידק שהוא רק איסור של קנס וריח בעלמא, כד' הירושלמי הנ"ל ודאי שהמחמיר בזה בתרי חומרא עליו להביא ראי' וע"ז נאות ודאי לשון המשנה דפ"ד דידים מ"ג, שכל המחמיר עליו ראי' ללמד.
ואע"פ שיש מקום לדון כאן להחמיר ולומר דעד כאן לא אמרי' דהיא סוטה דרבנן כ"א כשניסת ע"פ ב"ד דאז הויא אנוסה וכמש"כ הרשב"א בתשו' הראי' ממיכל בת שאול שנחשבה לאנוסה מפני שהי' ע"פ הוראת ב"ד או בשני עדים דאינה צריכה ב"ד דבזה אנחנו אומרים ג"כ מאי הו"ל למיעבד אבל בנ"ד שלא עשתה ע"פ ב"ד י"ל דהויא מזידה ממש, וכן נראה לדייק מלשון רש"י שכתב שניסת ע"פ ב"ד בע"א משמע שעיקר ההיתר בא מצד ב"ד, וכן נראה מדקדוק הלשון של היש"ש בפ"ק דיבמות סי' ל' שכתב בטעמא דהויא סוטה דרבנן בהאשה שהלך בעלה למדינת הים ואמרו לה מת בעלה משום דהא אנוסה היא, ועל פי בית דין התירוה להנשא משמע הא כל שהיא בעצמה הורתה לה היתר אם טעתה הוי מזידה, אבל בנידון דידן שמצד הדין נראה שאין הקידושין כלום נראה שאצל העולם נחשב זה לדבר פשוט שמעשה שנעשה לשם שחוק אינו כלום ובכהאי גוונא יש לומר שאפילו אם נחמיר להצריכה גט מהראשון דינה כשוגגת, ומתוך דיוק לשון תשובת הרשב"א המובאה בבית יוסף סוף סימן י"ז באשה שטעתה וסברא שהקידושין שלה לא הי' קידושין ונישאת בטעות שתצא מזה ומזה וכל הדרכים האלו בה ומסיק דהוה לה למידק שזהו ממש הטעם של האיסור שהנישאת בעד אחד אפילו על פי בית דין משום דהוה לה למידק וכמו שכתבנו לעיל מדברי המאירי אם כן משמע דמכל מקום דינה בזה כדין האשה שהלך בעלה למדינת הים ונשאת על פי עד אחד אלא ששם בלא היתר בית דין הרי היא עומדת בחזקת איסור אשת איש ואין זה גדר של שוגג כלל, שכל ההיתר דע"א אינו בא כי אם כשבית דין מתירין אותה, אבל במקום שטעתה בדין מפני שאחרים הטעו אותה כלשון הירושלמי משמע דאינה כי אם סוטה דרבנן.
והנה חוץ מזה שיש כאן הוכחה של האומדנא שלא כיוונו לקידושין יש לנו עוד מדה של הוכיח סופו על תחילתו דקיימא לן שהוא גם כן מועיל בפני עצמו לברר את ההסכמה והרצון איך שהיה בתחילה ולפי מה דקיי"ל דאף על פי שבריא שאמר כתבו גט לאשתי רצה לשחק בה בגיטין ס"ו במתני' מכל מקום במסוכן קיי"ל כר"ש שזורי דכותבין ונותנין, והיינו מטעם אומדנא דאזלינן בתרה שמזה גם כן ראיה גמורה שמדין תורה אזלינן בתר אומדנא וכמו שהגדיר מהרי"ק בשורש קכ"ח דכל החמרות שאנו רואין דלא אזלינן בתר אומדנא הוא רק לגבי החלטה שנעשה מעשה על פי האומדנא כמו בגמל האוחר שצריכין להחליט שזה עשה את המעשה ובזה קיי"ל דלא אזלינן בתר אומדנא להחליט שנעשה מעשה אבל במקום שדנין על המחשבה במעשה שנעשית לפנינו שהיא צריכה החלטת מחשבתו של העושה בזה אזלינן בתר אומדנא וחילוקו ז"ל הוא קילורין לעינים, ויש לנו להביא סמוכין לזה, מרוב דיש לומר דאומדנא היא כמו רובא, דרוב הענינים נעשים כפי האומד הברור ומאחר דקיי"ל כרבינא בבכורות כ' דלא אזלינן בתר רובא ברובא דתליא במעשה, יש לומר דהוא הדין דלא ניזיל בתר אומדנא לדון שנעשה מעשה בדבר שאין אנו יודעין אם נעשה, אבל בדבר דלא תליא כי אם בבירור רצון ומחשבה שפיר אזלינן מדינא בתר אומדנא, אלא משום חומרא דאשת איש מחמירין בקידושין ברורים דלא ניזיל בתר אומדנא, אבל חוץ מדין אומדנא הלא יש לנו דין של הוכיח סופו על תחילתו שאפילו כשאין אומדנא כי אם ממעשה סופו גם כן אמרינן על דבר המסופק הוכיח סופו על תחילתו, ומשום הכי בבריא שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת קיימא לן כרבן שמעון בן גמליאל דאם מעצמו נפל הרי זה גט משום דהוכיח סופו על תחילתו, והכי נמי יש לומר כשאנו מסופקים מתוך כל הענין של סידור הקידושין הללו שלכתחילה נעשו רק מפני הכרח הממשלה להשגת הרשיון אם כיוונו גם כן לקידושין או לאו, השכל נותן שאם היינו רואים מהנהגתם אחר כך שהתנהגו באותו היחש המתאים לקידושין אז ודאי היה לנו לחוש להם, אבל כפי מה שמעידים שלא התנהגו כלל באופן זה, ומוכח מכל התנהגותם שלא עשו זה כי אם מפני השגת רשיון הנסיעה ויותר היה ניחא לה להשיג זה על ידי רשימה בתעודה בלא שום קידושין, אלא מפני ההכרח עשו כן והתנהגו בסידור קידושין הרי הוכיח סופן על תחילתן שמעולם לא נתכוונו לקידושין, ואף על גב דהגמ' דוחה (חולין ל"ט) את הראי' דאמרינן הוכיח סופו על תחלתו מהא דרשב"ג במאי דדחי' ודילמא שאני התם דאמר כתבו, ויש לומר לפי זה דבלא אמירת כתבו לא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו אבל באמת הלא כל הענין דהבריא שאמר כתבו הוא בלא אומדנא אלא משום הוכיח סופו על תחילתו לבד, על זה דחינן דיש לומר דילמא שאני התם דאמר כתבו, אבל בנידון דידן שהאומדנא היא קדמה להמעשה של הקידושין ודאי שהיא מסייעת את הוכיח סופו על תחלתו עוד יותר מאמירת כתבו, ומאחר שהשתדלו להשיג את הרשימה על התעודה בלא הקידושין אלא מפני שלא היה אפשר להם להשיגה הסכימו על הסידור של הקידושין נגד מחשבתם, הכי נמי ודאי מסתבר דמצטרף הוכיח סופו על תחלתו להאומדנא לדון שמתברר לנו שאין כאן קידושין, ובשלמא בכל קידושי היתול ושחוק מצד אומדנא שאין לנו סבה מספיקה למה עשו את הדברים בצורה של קידושין יש לומר דמחמרינן ששחוק בעלמא אינו מספיק להכנס על ידו בדבר של קידושין גם למראית עין, על כן אפילו אם נתפרדו ואינם רוצים בקידושין חוששין דילמא השתא הוא דהדרו בהו, אבל במקום שהסבה היא מבוררת לכל אלא שאנו מחדשים ספק שמא אף על פי שאינם צריכים כלל להקידושין מכל מקום כיוונו לשם קידושין יש לומר דבכהאי גוונא שפיר אמרינן הוכיח סופן על תחילתן ולא מחמרינן בזה כלל.
והדבר דומה לדיני אמתלא דפסק המחבר ביו"ד סי' א' ס"ג, דטבח שעשה סימן בראש הכבש שיהא נראה שהוא טריפה דנאמן אם נתן אמתלא לדבריו, שהקשה על זה בט"ז שם מהא דסי' קפ"ה דאין אשה נאמנת באמתלא כשלבשה בגדי נדות לומר טהורה היא, ותירץ שם בנקה"כ דעיקר החילוק הוא אם האמתלא היא באופן כזה שאם היא אמת הכרח לעשות את המעשה אז האמתלא מועילה גם כן לגבי מעשה ומאחר ששם לא היתה צריכה בשביל האמתלא לעשות את המעשה על כן לא מהניא האמתלא, אבל בטבח שהי' צריך לפי מטרתו לעשות המעשה מהניא דהאמתלא גם לגבי מעשה, והכי נמי מאחר שלפי דבריהם לא הי' אפשר להם להשיג את הרשיון בלא מעשה זה של הקידושין ודאי מהימני לומר שלא כיוונו כלל לקידושין ושפיר נאמנים על זה מפני שהענין מוכיח כדבריהם, ואין לחוש כלל שמא כיוונו לקידושין של זמן כההוא דמאן הויא ליומא כיבמות ל"ז ויומא י"ח דלא הי' זה כלל מענינם ולא הוצרכו לענין אישות כלל אלא משום אונסה שלא הניחו אותה לבא לא"י עשו כן, ואין מקום לחוש לזה כלל אם הם אומרים שלא כיוונו לשם שום קידושין לא בהחלטה עולמית ולא לזמן.
והנה הפוסקים דימו טענת שחוק בקידושין לטענת משטה אני בך דגבי ממון בהודאה ודוקא כשהיו שם שני עדים שידעו מהם, ובהכמנה כתב מוהר"מ מינץ בתשו' סי' ל"ב הובאה בר"מ סי' מ"ב, דנאמנת לטעון משטה הייתי, מפני שאין שם הוכחה שלא כיוונה להשטות, ובשני עדים חשיבא הוכחה שלא כיוונו להשטות, ומשום הכי בע"א פסק שם הב"ח דנאמנת לומר שכיוונו לשחוק, וצריך לומר דעיקר הטעם הוא מפני שאין הוכחה גמורה שלא כיוונו להשטות, ואם כן בזמן שהענין מוכיח מצד עצמו שהוא דרך השטאה, ודאי יש לומר דבהא נאמנים לומר שכיוונו להשטות גם כשהיו שם עדים, מאחר שהעדים גם כן ידעו שהי' שם סבה מכרחת להשטאה זו.
ויותר מזה, יש לשדות נרגא בקידושין הללו, מצד דהויין קידושי אונס, לא מיבעי אם האשה לא היתה יכולה להשיג את הרשיון לבא לא"י כ"א באופן שתתקדש והרי קיי"ל שאין האשה מתקדשת אלא לרצונה וקידושי אונס אינם כלום, וכדאמרינן בריש קדושין דתנא האשה נקנית מדעתה אין שלא מדעתה לא, וכדקיי"ל בסי' מ"ב דאין האשה מתקדשת אלא לרצונה, ואע"ג דיש לשדות בזה נרגא מהא דאמרינן בגמ' ב"ב מ"ח דאמימר אמר תליוה וקדיש קדושיו קידושין אלא דמר בר ר"א פליג עליה ואמר באשה ודאי קדושין לא הוו משום דהוא עשה שלא כהוגן לפיכך עשו עמו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה, אם כן יש לומר שזה שייך דוקא היכא שהוא הי' המאנס אותה לקדשה אבל היכא שהאונס בא מצד אחר יש לומר דאוקי אדינא דדמי לתליוהו וזבין דזבינא זבינא ולא אפקעינהו רבנן לקידושין כלל, בכהאי גוונא מאחר דלא שייך לומר עליו הוא עשה שלא כהוגן ואדרבה הרי הוא עשה כהוגן ועשה חסד עמה להוציאה מהאונס שעיכב אותה לבוא לא"י.
אמנם אף על גב דמפשטות לשון הגמ' נראה כן אבל מה נעשה שהפוסקים סתמו דבריהם, והרמב"ם כתב בסתמא אין האשה מתקדשת אלא לרצונה והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת וכן הוא לשון הטור והשו"ע, משמע דפשיטא להו דלדינא אין חילוק מי שהי' האונס, ואפילו אם אחרים, היו אונסין, מכל מקום נעשה כאן ענין שלא כהוגן לאנוס אשה לקידושין על כן אפקעינהו רבנן לקידושין, ומה שהגמ' אומרת הוא עשה שלא כהוגן, הוא רק אורחא דמילתא, דעל פי רוב מי יהי' חוטא ולא לו, לאנוס אשה לקדושי אחרים, אבל אם נזדמן דבר זה הוא בכלל זה דנעשה כאן דבר שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה.
ואפילו אם נאמר שניזל בתר פשטא דברי הגמ' ולא אמרינן אפקעינהו רבנן לקידושין כי אם כשהוא בעצמו עשה שלא כהוגן אבל אם אחרים עשו שלא כהוגן עם האשה יש לומר דלא אפקעינהו רבנן לקידושי מיניה, מכל מקום בנדון דידן יש לומר דמדינא אין כאן קידושין שהרי זה הכל רואים שלא היתה להם שום כוונה לקידושי אישות ממש, שכן הוכיח סופם ותחילתם וכל המאורע כולו, אלא שאנחנו חוששים שמא כיונו שיחולו הקידושין לשעה מאחר שהממשלה דורשת ככה ובלא זה אינה מניחה אותה לבא לארץ ישראל. ויש לומר דגם לאמימר דסבירא ליה תליוה וקדיש קידושיה קדושין זהו דוקא בזמן שהקידושין הם לשם אישות ממש שאז האשה זוכה על ידם בחיובי הבעל לה, ועל כן דמיא לשדה, שמכרה עצמה לו אגב אונסה, כמו שכל המוכרים מוכרים משום אונסא דזוזי כד' הגמ' שם, אבל בנידון דידן ששום הנאה לא הגיע לה מקידושין הללו, על פי הסכמתם וחפצם, רק זאת ההנאה של סילוק האונס שאין מניחים אותה בלא זה להכנס לא"י, אם כן הוי ממש כמתנה ולא כזביני, דקיימא לן תלויה ויהיב אין מתנתו מתנה, ועיין בד' תוס' שם ד"ה הא.
ואם הרשיון הושג לאשה, ולא היתה היא האנוסה רק הוא היה צריך לזה, אע"ג דהמחבר מביא הדעה הראשונה, שנראה שהיא עיקרית אצלו דבאיש קדושיו קדשין מ"מ המסקנא היא דהו"ל ספק. ועוד דבמסר מודעה על הקידושין כו"ע מודים שאינם קידושין, וכאן י"ל דמה שהשתדלו להשיג תעודה בלא קדושין, ורק מפני ההכרח הסכימו לעשות סדר קידושין, יש לומר דגילוי דעת כזה כמודעה נחשב, והעיקר הוא דכאן שאין שום הנאה באה לידה כ"א סילוק האונס, י"ל דכו"ע מודים דלא הוו קידושין, וכמ"ש מילתא בטעמא.
ודבר זה, בגדרי האונס, עד כמה הדבר מפקיע לבטל את הקידושין, הוא תלוי באשלי רברבי, לא מיבעי שיש מקום לזה, לצירוף של דיעות אם נאמת את דברינו שקידושין כאלה שלא היתה להם מחשבה של קביעות בחיובי האישות אינם נחשבין כ"א בגדר מתנה מצד האשה, כמו מכירת שדה בפרוטה, או גם ביותר מזה אלא בפחות משויה דאע"ג דאין אונאה לקרקעות, אבל מ"מ לגבי אונס דין מתנה יש להם, וכמש"כ מדברי הריטב"א, אלא אפילו אם נאמר דהוי כמכירה יש ג"כ מקום לומר שקידושי אונס כאלו לא יהיו קידושין, והנה זהו דין פשוט דמתנה באונס קיי"ל דאינה מתנה אפילו כשלא מסר מודעא, כדקיי"ל בשו"ע חו"מ סי' רע"ב ס"א ואפילו אם אינו מוסר מודעא אי ידעינן באונסו, אינה מתנה, ושם בסעיף י' מביא ההוא עובדא דההוא גברא דאזיל לקדושי איתתא כו' וב"ב מ' דאע"ג דמתנתא טמירתא לאו מתנה היא ואפילו מודעא לחבירתא ג"כ לא הוי כמסקנת הגמ' שם דהא דרבא לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, וא"כ מודעא אין כאן, אלא דבמתנה די לנו אם רואים שהוא אנוס ואפילו מחמת אונס דנפשיה כזה שהוא הרבה פחות במדרגת אונס מנד"ד ששם אם אינה חפצה להנשא לו אינה נוטלת כלום משלו והוא רצה לקחת אותה, ובשביל כך נתן את המתנה ומ"מ אמרי' דגבי מתנה אונס דנפשיה כי האי הוי אונס לבטל אותה, מפני שידוע לנו שלולא רצונו לקחת אותה לא היה נותן את המתנה, וק"ו שהעיכוב שמעכבים את כל בן ישראל מלבוא לא"י מונעים אותו משלו ועושקים ממנו את המצוה הגדולה של ישיבת א"י, שהוא אונס גמור, דודאי מהני לגבי מתנה, וה"ה לפ"ד דמהני לגבי קידושין כאלה, שאין בהם שום ריוח להאשה, כ"א הסרת האונס לבדו כמ"ש.
ולא עוד אלא שאם נאמר שאונס שלנו שלא להניח להכנס לא"י כ"א ע"י הקדושין הללו הוי אונס יותר גדול מאונס של מניעת רצון האשה להתקדש לו, כמש"כ, שהרי אין זכות זה שייך לו מן הדין מה שאין כן העליה לא"י שהיא ראויה להיות לכל בן ישראל, ע"כ לא נקרא זה אונס דנפשיה כלל כ"א אונס דאחרינא ולדעת הפוסקים דמפרשים דכל היכא דאיכא אונסא אז המתנתא טמירתא מבטלת מטעם מודעא י"ל דאע"ג דבעובדא דההוא גברא אינה מבטלת כ"א מתנה ולא זביני, אבל אונס יותר גדול מזה י"ל דגם זביני ג"כ מבטל כל היכי דאיכא גילוי דעתא מצורף אל האונס, ומאחר שרצו בתחילה להשיג את הרשיון לעלות לא"י ע"י רשימה של קידושין בלא מעשה הקידושין ה"ז גילוי דעתא שלא רצו כלל בקידושין אלא מפני האונס וי"ל דאונס גמור כזה מצטרף עם גילוי דעתא עד שנחשב גלוי הדעתא כמו מודעה ממש, ועפ"ז אפי' בזביני ג"כ בטל המקח, וא"כ אפילו לא נקבל את הסברא לחלק בין קידושין הללו לקידושין דעלמא ונחליט שגם הקידושין הללו, אע"פ שלא היתה מחשבתה לקבל ע"י הנאות אחרות מ"מ לגבי אונס דינם כזביני ג"כ הם בטלים מעצם הדין, ואין אנו צריכים לבא כאן לסברא דאפקעינהו רבנן לקידושי מיניה שיש מקום לפקפק בזה בנ"ד בין מהטעם שכתבתי לעיל מפני שהכפיה לא באה מהמקדש, בין מהטעם של הפקפוק בגדר האונס שי"ל דאונס כה"ג מצטרף עם הגילוי דעת גם לגבי זבינא וכמשכ"ל.
וע"פ כל מה שביארנו, אע"פ שאין דעתי נוטה להורות בזה היתר, אבל קשה לגזור עליהם גירושין מעיקר הדין, שאולי יש מקום להתיר מצד כל הצדדים שדברנו וביארנו, ואז אם יגרש אותה מפני שנאמר לו שהיא אסורה יש לחוש לגט מוטעה, וק"ו אם נכוף אותו שיש לחוש לגט מעושה שלא כדין והויא חומרא דאתיא לידי קולא.
ובתשובת רדב"ז סי' פ"ט כתב ע"ד מי שהורה שבכ"מ שכ' תצא מזה ומזה אסור לומר לו שחייב לגרש כדי שלא יהי' גט מוטעה, שי"ל דדי בהפרשה בעלמא, וכתב ע"ז הרדב"ז גם על מה שהפריז על המדה לומר שאם יזכירו לו שהוא חייב לגרש אפילו בדבור בעלמא הוי גט מוטעה, איני רואה את דבריו, כי אפילו לפי סברתו שאינו חייב לגרש לא הוי גט מוטעה, דבשלמא כשהאשה מותרת לו ואנחנו אומרים לו שהוא חייב לגרשה הוא סומך עלינו וכיון שלא הי' חייב לגרש נמצא הגט מוטעה, אבל היכא שהאשה אסורה עליו אע"פ שאנחנו אומרים לו חייב אתה ליתן גט לא הוי גט מוטעה כו' וכתב עוד שם ועוד שכיון שהיא אסורה עליו מה שאומרים לו חייב אתה ליתן לה גט הוא כדי לכרות בינו לבינה ולהתרחק מן הכיעור ולא מן הדין כו', והלכך אין כאן גט מוטעה כו', ומשמע מזה דאם באמת היא מן הדין מותרת לו, אם נאמר שחייב ליתן גט הרינו נכנסים בספק גט מוטעה, ונמצא שהחומרא שנחמיר בזה ולא נקח את הצדדים של ההיתר שצדדנו בזה תהי' חומרא דאתי לידי קולא.
ע"כ נלע"ד שראוי לפייס אותם ולומר להם שיתגרשו ברצונם הטוב מפני שאין בירור להיתר ישיבתם יחד ואם יתרצו להתגרש מה טוב ואם לא ירצו להתגרש אין אחריות עלינו, ומפני תקנתם של קלי עולם הללו לא נכנס אנחנו לספק גט מוטעה ומעושה, שיש בזה חששא גדולה של כשלון באיסור א"א דאורייתא ח"ו, כנלע"ד.
ויש כאן עוד צירוף ע"פ מה שחקרתי מד' החזן שסידר הקידושין, נראה לי שלא ייחד עדים, ובתוך הנקבצים היו מהם פסולי עדות מחללי שבת ואוכלי טריפות, ולפ"ד הש"ך בריש סי' ל"ו בחו"מ הלא כשלא נתכוונו כולן לעדות יש כאן משום נמצא אחד מהן קרוב או פסול דבטלה העדות למאן דאמר דל"ב באולב"ד.
וכת"ר וסיעת מרחמינו גדולי התורה ישקלו הדברים בדעתם הרחבה, ואם גם הם יסכימו לזה, הנני מצטריפנא בהדייהו להיתירא, וכמשכ"ל, לתקנתה של האשה מ… לבעלה ל…ומפני הטרדא, הנני מוכרח להפסיק הדברים במקום שהיה ראוי לבררם יותר, אבל מה שנוגע לדינא נראה לע"ד נכון כמו שכתבנו לעיל, בעזר השם ית'.
וחנני בזה ידי"ע דוש"ת באה"ר
אברהם יצחק הכהן קוק
ובמה שנוגע לענין החזן שבירך הברכות, הבנתי ממנו שהוא חשב, מאחר שהרב צוה לסדר סדר הקידושין צריך לומר הברכות, בלא הבדל בין יחולו הקידושין או לא ואין כאן משום אין אמע"ר כלל.
ידי"ע הנ"ל