סימן פז – מאמר החליצה

סימן פז

- מאמר החליצה -

 

שלום רב וישע יקרב למע"כ הרה"ג

כמוהר"ר ראובן אליהו ישראל

רב ראשי בעי"ת רודס יע"א.

רב גדול ונכבד!

 

נתכבדתי בקונטריסו החשוב אשר חבר לבטל דבת רבים ממשכילי עמנו, המלעיגים על הוראת רז"ל בענין מצות חליצה "שלדעתם יש בה הפרזה וזרות באופן עשייתה. ומתפלאים על אי חמלת רז"ל על בנות ישראל הנלכדות בכבלי העגון בסבת חומרתם. וכת"ר "בשומעו דבת רבים זאת, רוח קנאה, לדברי רז"ל, עוררתהו לצאת אל המערכה, לברר וללבן את הדברים וללמד את התועים בינה.

לפעולה טבא זו אמינא ליה לכת"ר: ישר כחו לאורייתא! אבל יחד עם זה אני אומר: הכונה אמנם באמת היא רצויה מאד אבל המעשה לא התאים לה; שאלות התלמיד נאמרו בקול ענות גבורה, ולעומת זאת תשובות הרב נאמרו בקול ענות חלושה. שאין בהם ספוק לבטל שאלותיו של התלמיד, שהן קן קטרוגם של "משכילי" עמנו.

לזאת מצאתי לי החובה לצאת אף אני אל המערכה, לברר שאלה זו בכל פרטיה, כאשר יורוני מן השמים. שאלות התלמיד בקונרטיס זה מסתעפות לשלשה ענפים:

ענף א. התרת היבמה על ידי חליצה

א. מנין למדו רז"ל כי היבמה אינה נתרת לעלמא כי אם בחליצה? ואדרבא, הסברא הפשוטה נותנת לומר, שהיבמה נתרת לעלמא במאון היבם לקחתה לו לאשה, והחליצה אינה אלא להעניש את היבם על מאונו להקים לאחיו שם בישראל, כמ"ש בה"ג (הוב"ד בב"ש סי' קס"ט ס"ק פ"ז), ומהר"י אברבנאל בפירושו על התורה.

ראיות לדבר שאין החליצה באה להתיר היבמה:

א) ממה שלא נאמר במצות חליצה והלכה והיתה לאיש אחר כמו שנאמר במצות הגט. (שאלת התלמיד אות א').

ב) אם אמת הדבר כדעת רז"ל שהחליצה באה להתיר היבמה לעלמא, היה הכתוב מצוה שהיבם יגלה דעתו ורצונו להתיר יבמתו בדבור ומעשה מתאים לכך, ואלו במצות חליצה אנו רואים ההיפך מזה. שכל פעולת החליצה נעשית על ידי האשה, והיבם לא זו בלבד שלא ידבר ולא ירמוז שום דבור שמשמעו לפטור ולהתיר יבמתו: אלא שגם אינו רשאי לעזור לה בעת חליצתה, האין זו ראיה מספקת שכוונת התורה במצות חליצה אינה אלא לענוש את היבם? (שם ג' ה').

ג) ומה ימנענו לומר שלאו ד"לא תהיה אשת המת" אין לו קיום וכח אלא עד שייבם או שיגלה היבם דעתו שאינו חפץ בה, ואז תהיה מותרת לזר מיד, אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא, אי בעית אימא קרא לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבוא עליה וכו' ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו וכו', סמיכות כתובים אלה מלמדת שאסור דלא תהיה אשת המת, הוא רק כשיבמה יבוא עליה, אבל במאונו מותרת היבמה לזר ממילא; והחליצה אינה אלא עונש של היבם שלא חפץ לקחת את יבמתו; ואי בעית אימא סברא, הדעת נוטה לומר שנותן התורה במצותו: לא תהיה אשת המת החוצה, אסרה את היבמה לזר כשיחפוץ ליבמה, וכשלא יחפוץ היבם איך יעלה על הדעת שרצון ה' הוא שהלאו יעמוד בתוקפו? (שם ח').

על שאלות אלו השיב הרב ואמר: אם החליצה באה רק להעניש את היבם על מאונו ליבם אשת אחיו לא היה הכתוב תולה פעולת עונש זה בידי יבמתו, כי בהיותה מותרת לזר בלא חליצה, לא תאבה לחלוץ ללא צורך, דמה איכפת לה אם היבם יענש, ויותר היה נכון לנותן התורה למסור עונשו של היבם בידי בית דין ככל העונשים שבתורה, אך בהאמיננו לדברי רז"ל שהחליצה היא המתרת את היבמה לזר, צדקה מאד תורתנו בתלותה פעולת עונש זה על ידי היבמה שתהיה מוכרחת לחלוץ כדי להפטר מזיקת יבמה, (שם ח').

ולבטול הטענה השנית אומר הרב: עלית היבם לבית דין וענייתו: לא חפצתי לקחתה, והושטת רגלו לחליצה מוכיחות שפעולת אלו באות להתיר היבמה מזיקת יבום וחליצה.

אלא שגרושין הבאים להתיר קנינו של הבעל צריך דבור ומעשה נתינת ההגט; אבל יבמה שאינה קנויה לו כאשת איש, שהרי אם בא עליה זר אינו חייב מיתה, ואינו עושה את בניה ממזרים, הואיל ולא קנאה היבם בכסף או בשטר אלא מן השמים הקנוה לו, לכן לא הטילה עליו התורה לכתוב ולתת לה גט או לעשות כל מעשה אחר להתירה, והסתפקה בפעולות היבם של עלייתו לבי"ד שהיא הבעת מאונו והושטת רגלו (שם ו').

תשובות אלה הן קלושות מאד, שעדיין יש לבע"ד מקום לחלוק ולומר: ולמה הטילה התורה עונש זה על ידי היבמה, אטו היבמה היא אפוטרופסית לדת להכריח את היבם לקיים מצות התורה? ומה טעם יש בה לעגן האשה כדי שיענש היבם על ידה, טוביה חטא וזיגוד מנגד? ומה יהיה אם גם אחרי זאת לא תרצה האשה להתיר את זיקתה בחליצה ולא יתקיים עונש היבם? ומוטב היה למסור הדבר לבית דין שבודאי יקימו את הענש בכל כח השפעתם וכפיתם ככל מצות עשה שבתורה שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני.

ובעיקרם של דברים הסברא נותנת לומר כי מה שהטילה התורה פעולת ענש זו על היבמה הוא משום שהיא מכירה בחטאו ומאשמת אותו לפני בית דין על עלבונה במאונו לקחתה לו לאשה, דומה למה שאמרה תורה: יד העדים תהיה בו בראשונה, וכן בעבד נרצע ורצע אדוניו את אזנו במרצע אעפ"י שעיקר פעולת הרציעה היא על העבד וכמ"ש: אזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב כי לי בני ישראל עבדים והלך וגנב או קנה אדון לעצמו תרצע, (מכילתא שם) הטילה הכתוב ענשו על האדון והוא הדין ליבמה.

ולתשובתו השנית אני אומר: מה נפשך אם אשה הקנוהו לו מן השמים ויכול הוא למאן בקבלת מתנה זו, באומרו: לא חפצתי בה יספיק מאונה להתירה לגמרי ואם אתה אומר שזו היא הקנאה מחויבת שהיא נמשכת מקנינו של אחיו המת, יצטרך להפקעתה מעשה ודבור המורים על כך כמו שהצריכו בגט שיאמר וימסור לה גט כריתות וכמו שגם בעבד הצריכו לתת גט שחרור שכתוב בו שחרורו.

ולעיקר השאלה אני אומר: טעות גדולה יהיה לחשוב שסברא פשוטה היא כי האשה נתרת לעלמא במיתת בעלה. גם לא במקום יבום, אבל להיפך הסברא הפשוטה נותנת לומר שהקידושין אוסרים את האשה לעלמא גם אחרי מות בעלה כי במעשה הקדושין יש שתי פעולות א. שהאיש קונה ומיחד לו לאשה את בחירתו. ב. שהוא אוסר אותה לעלמא כהקדש, ולכן בגרושין צריך שיאמר לה הרי את מגורשת ממני ומותרת לכל אדם, שבמאמר הרי את מגורשת ממני מבטל את קנינו בה, ובמאמרו מותרת לכל אדם מבטל את הקדשתו ואסורו שאסרה לעלמא כהקדש.

מתוך השקפה זו יוצא ברור: שמיתת הבעל יכולה להפקיע את קנינו באשת חקו ולפוטרה מכל חובותיה אליו בתור אשתו, כי אין אשה אלא לבנים ואלא ליופי (כתובות נ"ט:) ובהבטל אפשרות זו מתבטל גם קשר הקניני של הבעל, אבל קשר ההקדשי שאסר אותה אכולי עלמא כהקדש, אין הסברא נותנת לומר שיתבטל במותו כמו שאינם מתבטלים כל ההקדשות שמקדיש אדם בחייו.

ובאמת בגמ' סברו לומר שאין האשה נתרת במיתת בעלה לעלמא, כמו שאינה נתרת בקרובי בעלה שנאסרו לה מפני נשואיה, ובזה בטלו את הסברא השטחית של הוא אסרה והוא שרי לה ולבסוף אסיק בגמ' ללמוד מקרא דכתיב: פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה, או מהיקש מיתה לגרושין מה גרושין שריא וגומרת אף מיתה שריא וגומרת (קידושין י"ג:) וטעמא דקרא הוא שלא אסרה לעלמא בשעת קידושיה לו אלא כדי לשמור היחוס המשפחתי של בניהם הנולדים, שאין השכינה שורה אלא על הודאים שזרעו מיוחס אחריו כדכתיב להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך (יבמות מ"ב ורש"י ד"ה ולזרעך) ולכן במות הבעל חזרה להתירה הראשון שלא הקדישה בעלה לאסרה לעלמא אלא בהיותה נשואה לו בחייו.

וכיון שעיקר התירה של האשה אחרי מיתת בעלה, למדנו מהכתוב כשמצינו ביבמה שאסרה הכתוב לעלמא באומרו: לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, על כרחך לומר שלא בא הכתוב אלא להוציאה מכלל היתר האשה במיתת בעלה ולהשאירה באסורה שאסרה בעלה אכולי עלמא כהקדש, אלא שהוציאה מכלל אסור אשת איש, והעמידה באסור לאו (עין קידושין שם) ואין מקום לומר שלאו זה נפקע במאונו של היבם גרידא, שלא מצינו בשום מקום שבתנועת הכתפים או עקימת פה של דבור שלילי מפקיע קנין או אסור הקדש.

תדע שהרי בגמ' (יבמות ל"ט:) אמרו: יבמה יבוא עליה מצוה שבתחלה היתה בכלל היתר, רצה כונסה רצה אינה כונסה נאסרה חזרה והותרה, יכול תחזור להיתרה הראשון רצה כונסה רצה אינה כונסה? רצה אינו כונסה הא אגידה ביה בכדי תפוק? הרי לך דאפילו למאי דהוה סלקא דעתין לומר דיבמה יבוא עליה הוא רשות ולא מצוה, סברו רז"ל שגם רשות זו אינה נפקעת בכדי, זאת אומרת במאון שלא רצה לכונסה, אלא צריך מעשה גמור להפקעת הרשות ומכל שכן למאי דמסקינן שהיבום היא מצוה על היבם מסתבר שאינו מתפטר ממצותו אלא במעשה אחר של מצוה ואין היבמה נתרת אלא במעשה שהתורה התירה בו.

ולבד זה הדבר מוכרע מעצמו, שהרי יבמה זו אעפ"י שהיא קנויה לו מן השמים (יבמות לט) היינו לענין שלא להתחייב לה בכתובה, אבל באמת קנין זה בין למאן דאמר מיתה מפלת ובין למאן דאמר נשואין מפילים (יבמות י"ג) אינו אלא המשך נשואים הראשונים של המת והרי זה כאלו התנה עמה שאם ימות ובן אין לו יתקימו נשואיו עם אחד מאחיו, ואם כן כשם שאין אשת איש נפקעת מזיקתה לבעלה ומאסורא לעלמא אם לא במעשה הגט, כן אין היבמה נפקעת מזיקתה ונתרת לעלמא אלא במעשה שיש בו כדי להתירה.

והשתא דאתית להכי מתברר שאין מקום לשאלה למה אסרוה חכמים את היבמה לעלמא בלא חליצה, אלא אדרבא השאלה היא להיפך: מנא לן שניתרת בחליצה דכיון שהחליצה אינה אלא לעונש אימא דצריך מעשה אחר להתירה? וזו היתה שאלתם של רז"ל (בקידושין דף י"ד ע"א) בחליצה מנא לן? דכתיב: ויקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, ופרש"י וז"ל: הכי משמע בישראל ראויה להביא לבית משחלצה, ודרשא זאת הוא פשט הכתוב, דאם לא כן קשה להבין ביאור הכתוב, מי הוא הנקרא חלוץ הנעל, אם נאמר שהוא היבם החולץ היה צריך לכתוב ונקרא שמו בישראל חלוץ הנעל, ואם על הבית של האח המת הוא דקאמר קרא, הלא הבית ההוא כבר נהרס לגמרי ע"י החליצה, ולא נשאר לו שום מציאות והאפס אינו יכול להקרא בשם, ולכן יפה פירשו רבותינו הכתוב הזה, דהכי קאמר: ונקרא שמו של הבית אשר יבנה מעתה בישראל בנשואי האשה הזאת עם אחר "בית חלוץ הנעל", ומזה למדו דבלי חליצה אי אפשר להבנות שום בית ישראל ע"י האשה הזאת, ומזה אתה למד שחכמינו ז"ל לא רק שלא החמירו על בנות ישראל אלא אדרבא הקילו עליהם לבקש להם היתר שלא תהיינה עגונות ובקשו ומצאו בכתובים שהאשה ניתרת במיתת הבעל והיבמה בחליצה, ואם עודך מפקפק בדבר, בוא ואראך שגם מגופייהו דקרא, מוכרחים אנו לומר שאין היבמה ניתרת לעלמא בלתי החליצה, דהנה בפרשת חליצה כתיב: ואם לא יחפוץ האיש וכו' ועלתה יבמתו השערה לפני הזקנים ואמרה וגו' לא אבה יבמי וקראו לו זקני עירו ודברו אליו וגו' ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה ונגשה יבמתו אליו, לפי הכתובים האלה נראה כי האשה הזאת באה לב"ד בתביעה עצמית לאמר: לא אבה יבמי. ואם נאמר שבמאונו כבר היא נפטרת לעלמא מה היא תביעתה, ולמה מעמידה אותו לפני ב"ד. ולא יעלה על הדעת לומר שהיא תבוא לבי"ד לתבוע את היבם על מיאונו לקיים מצות התורה להענישו בכך, כי מי הטיל עליה חובה זו, ומי מינה אותה אפוטרופסא על מצות התורה? אלא מוכרח אתה לומר כי תביעתה באומרה: לא אבה יבמי, היא טענת חמס על יבמה לאמר: שכיון שלא אבה יבמי והנני עגונה ואסורה לעלמא הריני תובעת ממנו מעשה פטורין, ולזה נזקקים לה בי"ד ודברו אליו עצה ההוגנת לו ליבם או לחלוץ, ועל הסכמתו האחרונה בחליצה אחרי עצתם של בי"ד נעשה מעשה חליצה להתיר את האשה, הרי לך כי מפשטא דקרא מוכח כי החליצה היא המתרת, אלא שהתורה בחרה מעשה ההיתר בפעולות אלה שיש גנות להחולץ, דאלת"ה קשה מה נשתנית מצוה זו מכל מצות עשה שבתורה, שלא מצאנו שענש עליהם הכתוב בשום עונש למי שבטל מצות עשה? וגם מדרבנן לא ענשו על ביטול מצות עשה אלא בכפיה לעשות ולקיים אותה מצות עשה ומכין אותו מכת מרדות עד שיעשנה, ומכש"כ במצוה זאת שהתורה תלתה הדבר בחפצו ואמרו: ואם לא יחפוץ ואם נאמר שהתורה הענישה אותו על כך הרי לקתה מדת הדין, והיעלה על הדעת להעניש אדם שלא יבם את אשת אחיו מפני שלא מצאה חן בעיניו? אלא מוכח הדבר שכל עיקר מצות חליצה הוא להתיר והעונש בא מאליו, ובזה נפתרה גם השאלה שבאות ט', מלבד שזה מן הזרות לעשות העונש המיועד למי שלא רצה לקיים במקום המצוה עצמה, ובדברינו לא נשאר עוד מקום לזרות זאת, ובלא זה גם כן לא מצאתי בזה שום מקום של זרות, דאטו עונש זה מי דמי לכל שאר העונשים שחובטים אותו ומכים אותו או דנים אותו בעונשי ב"ד שלא ברצונו? הלא עונש זה הוא עונש שהוא בעצמו הביא אותו על עצמו בבואו לפני ב"ד והסכמתו על החליצה באותה הצורה שחקקה עליו התורה, למרות היותה לו לעלבון וזו ודאי מצוה היא.

ודע שאעפ"י שאמרנו שמצות חליצה היא לגנאי להחולץ, וכמו שכן מובן מפשט הכתובים דבר זה במחלוקת הוא שנוי. וכמ"ש בירושלמי (יבמות פי"ב ה"ו) וז"ל: אית תנא תני חליצה גנאי היא, אית תנא תני חליצה שבח. מ"ד חליצה גנאי כמשנה ראשונה; מ"ד חליצה שבח כמשנה אחרונה, אמ"ר יוסי אפילו תימא חליצה גנאי, על ידי שפגם דבר אחד מן התורה יבוא ויטול פגמו "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" ומ"ד חליצה שבח נאמר כאן קריאה ונאמר להלן ויקרא בהם שמי, מה קריאה שנאמר להלן שבח אף כאן שבח, הרי לך מדברי הירושלמי אלה, דאפילו למאן דס"ל כמשנה ראשונה דמצות יבום קודמת, ס"ל דשבח היא החליצה, ולשיטתה זאת צ"ל דגם מעשה החליצה עצמו אינו לגנאי להחולץ ואמירת האשה וככה יעשה לאיש הוא נמי לשבח, דומיא ד"ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו" הנאמר במגילת אסתר וחליצת הנעל מרגלו הוי נמי דרך כבוד, והרקיקה בפניו נמי אינה להבזותו אלא לעשות מעשה המוכיח על הפקעת עצמה מרשותו וביטול שלטונו עליה.

וכן כתב החנוך ז"ל (מצוה תקצ"ט): נצטוינו להיות היבמה חולצת ליבם נעלו מעל רגלו כשלא ירצה לישא אותה לאשה, ועל זה נאמר וחלצה נעלו מעל רגלו, משרשי המצוה לפי שהאשה הזאת היתה ראויה לשמש האיש הזה תחת אחיו מן הטעם שזכרנו למעלה במצות יבום. והוא אינו רוצה בה צותה התורה שתעשה מעשה שמוש זה של חליצת נעל שהוא שמוש העבד הקנוי בפרסום לפני ב"ד, להראות לכל שקנויה היתה לו לגמרי, וכי ראוי היה לו ליבם אותה מן הטעם הנזכר במצוה הקודמת, ולפי שהוא אינה רוצה לעשות מה שמוטל עליו להקים לאחיו שם, היא יוצאת מתחת ידו "וירקה בפניו" להודיע שנפטרה ממנו לגמרי ואינה משועבדת לו עוד לחלק לו כבוד בשום דבר, אלא הוא חשוב עליה כאיש זר שאין משגיחין עליו מלירוק בפניו ותלך לה מעתה ותנשא לכל מי תרצה, ע"כ.

אבל בה"ג (הוב"ד בב"ש אה"ע סי' קס"ט ס"ק פ"ב) סובר דמעשה החליצה הוא לגנות את החולץ, וז"ל: אמר הקב"ה למשה: אמור אל היבם שלא רצה ליבם את אשת אחיו המת: רעוע בגופך! מאנת לקיים מצוה, לפיכך תחלוץ מנעלך כאבל וכמנודה שדרכן להיות יחפים, ובטיפה סרוחה שבגופך יכולת להקים לאחיך זרע, לכך "וירקה בפניו" טפה סרוחה, והדיינים עונים: חלוץ הנעל כאבל, חלוץ הנעל כמנודה חלוץ הנעל כמורד במצות סיני. ובשם רבי יחיאל מפריש מצאתי: מקוננת בפני ב"ד שבעלה יהיה כמת בלי זרע, והיבם משיב: לא חפצתי לקחתה ר"ל איני חושש אם יהיה בלי זרע ומאז חולצת נעלו לומר לו שיתאבל על אחיו, כי מעתה הרי הוא כמת וישתכח אחרי שאינו מקים לו זרע ורוקקת בפניו, כלומר: לא מחמת יופי שלך חמדתיך, וקראה לכך להלבינו על אשר לא יבמה, וגם העומדים שם קוראים ג"פ חלוץ הנעל לפרסם בושתו, ע"כ, ודבריהם אתיין כמ"ד חליצה גנאי.

ולכל הדברות והדעות, מצות חליצה אינה באה אלא להתיר את האשה לעלמא, ובזוהר הקדוש ריש פ' חוקת אסברא לן מילתא דחליצה שהיא כדי למיעבד ניחא לנפש המת שנפטר בלא בנים ואזיל לאיתטרדא בעלמא ולא אשכח אתר וקב"ה חייס עליה ופקיד לאחוהי למפרק ליה ולאתבא ולאתתקנא בעפרא אחרא, כמה דכתיב: ואדם על עפר ישוב ואוקמוה, ואי ההוא פרוקא לא בעי לקיימא לאחוי בהאי עלמא בעי למקטר חד נעל ברגליה וכו' וכדין ההיא איתתא תשתרי למיעבד זרעא והא אוקמוה. – הנה לן שגם לטעם הזוהר אין האשה ניתרת אלא אחרי מעשה החליצה.

ענף ב'. מעשה החליצה ע"י היבמה החולצת

ועדיין נשאר מקום עיון בשאלה זו דכיון שהיבם הוא מתיר אשה זו לעלמא היה מן הדין שכל מעשה חליצה יעשה על ידו, דומיא דגט פטורין, ולזה אני אומר: משפט תורת ישראל בדרכי הקנין הוא שכל מקום שהאדם בא להפקיע את זכותו ולהקנותו לאחר, הדבור הוא העיקר, לפי שהדבור הוא כלי מבטאו של הרצון ועל ידו מתגלה חפץ האדם ורצונו, אלא לפי שהאדם עלול לדבר דברים שלא גמר עליהם בלבו ואין פיו ולבו שוים באמת, לכן צרפה התורה אל הדבור גם מעשה המתאים לכונת לבו, ומעשה זה יש שהוא נעשה על ידי עצמו, כגון בקנין קרקע שהמוכר נותן להקונה שטר המקנה ומקנה לו על ידי כך את זכותו, ויש שהוא נעשה ע"י המקבל, כגון קנין חזקה, שהולך ומחזיק בשדה ברשותו של המוכר, וכן בעבד אע"ג דאין העבד יוצא לחרות אלא בשטר, וכדאמרינן בגיטין (דף מ' ע"ב): ת"ר האומר עשיתי פלוני עבדי בן חורין וכו' וכולן בשטר, ופסקו הרמב"ם ז"ל (פ"ה מה' עבדים ה"ג) אמר לו שלא בכתב: הרי אתה בן חורין וכו' אעפ"י שהעידו עדים וכו', לא נשתחרר, שאין העבד יוצא לחרות אלא בכסף או בשטר וכו', מ"מ בעשה מעשה ברשות רבו המורה על שחרורו יוצא לחרות וכדאמרינן התם (ד' מ' ע"א): אמר ר"ז וכו' עבד שנשא בת חורין בפני רבו יצא לחרות. והרמב"ם ז"ל (ה' עבדים פ"ח הי"ז) פסק וכתב: עבד שהשיאו רבו בת חורין או שהניח לו רבו תפילין בראשו או שאמר לו רבו לקרוא בתורה ג"פ בספר תורה בפני צבור, וכן כל כיוצא באלה הדברים שאינו חייב בהן אלא בן חורין, יצא לחרות וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור.  הרי דבהשיאו רבו אשה, או בקראו בספר לפניו אין האדון עושה מעשה השחרור אלא העבד, ואעפי"כ כיון שרבו מרשהו לכך משתחרר העבד במעשה זה, ונהי דבעינן גט שחרור היינו משום שלא יאמר האדון לא שחררתיו, וכדכתב הרא"ש (שם) או משום דמקשינן לה לאשה מגזרה שוה דלה לה, אבל לענין השחרור סגי מעשה הנשואין וקריאה לתורה, דהרשאת האדון לכך הויא אומדנא דמוכחא שרוצה הוא לשחררו, ואם כן דומיא דהכי בחליצה ביאת היבם לב"ד לשם זה והושטת רגלו וכו', אף אם נאמר דלא חשיב מעשה זו היא הוכחה ברורה המצטרפת אל דבור "לא חפצתי לקחתה", אלא שלפי"ז היה ראוי להתיר את היבמה בגט או כל אשה בחליצה, ומסתברא לן דבחליצה, בין למאן דס"ל דהוא לגנאי להתיבם ובין למ"ד שהוא לשבח תלה מעשה הפטור ביבמה משום שאין אדם מגנה או משבח את עצמו. ובגט להיפך תלה הדבר במעשה הבעל, כיון שהיא מתגרשת בעל כרחה, אי אפשר לתלות את הפיטור בה שא"כ לעולם לא תעשה מעשה המשלח אותה מבית בעלה, ולכן גזרה התורה בגירושין: ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה, וכתבה בחליצה ככה לעכובא (קידושין י"ד).

החקירה השנית שבוכוח זה היא: שאלת התלמיד באות י"ג: תוה"ק צותה את אחי המת ליבם את אשתו כדי להקים שם המת, ורז"ל בעבור ששערו בדעתם שעתה אין מכוונים לשם מצוה הרהיבו עוז בנפשם לבטל מצות עשה שבתורה, ולא חשו למחוי שם המת מישראל ואמרו מצות חליצה קודמת, בחשבם שבכגון זה לא צותה תורתנו מצות יבום, בשגם ענין זה הוא מהדברים המסורים ללב, ואפשר שהיבם הוא מיראי ה' ורוצה להקים שם לאחיו המת, דאטו בשופטני עסקינן? עכ"ז הרשו לעצמם להורות כן, וכן כשהוא רוצה ליבם והיא אינה רוצה, באמתלא מספקת כגון שהוא עני ואין לו במה לפרנסה, או שיש לו אשה ובנים, וכדומה, בזה הורו ז"ל לחלוץ ולא ליבם, אף שהתורה צותה היבום, ולמה כשהיבם אינו רוצה לא לחלוץ ולא ליבם, אינם מתירים אותה להנשא בלא חליצה, אחר שדייני העיר עשו כל מה שבידם לעשות בעצה או כפיה? למה בזה הם יראים וחרדים לנגוע אף במלוא נימא? למה לא חששו גם בזה למרירות חיי האשה, מרירות עגונה הנצחי? למה לא העלו על דעתם שגזרתם זאת תגרום שתפקיר עצמה לזנות?" למה לא סברו גם בזה שתורתנו שכל דרכיה דרכי נועם, בכגון דא התירה זיקתה אשר לה עם היבם? שכיון שהיא הקנה אותה לא היא פוטרה ממנו?

על חבילות שאלות אלו השיב הרב באות יו"ד דברים שאין בהם טעם, לדעתי, ולבסוף מסיק הרב וכותב באות י"ב: "נבול תבול אם תבקש טעם להוראת חכמים ז"ל במצוה זו בדרך היקש שכלי, כלל זה יהיה בידך שכל הוראות רז"ל באו להם בקבלה איש מפי איש עד משה מסיני, ראה בס' מטה דן כוזרי סוף ויכוח שני ראיות שכליות לזה, גם רבינו בחיי ז"ל כתב על מצות יבום, וז"ל: ואי אפשר לשום חולק לחלוק בזה מדרך הסברא, לפי שהענין קבלה מפי החכמים, והחכמים מנביאים עד משה מסיני, ע"כ, וכן הוא בחליצה, כך קבלו שאין יבמה ניתרת לזר בלי חליצתו ועל כיוצא בזה הזהירתנו תוה"ק: על פי התורה אשר יורוך וכו'", עכ"ל.

ואני תמה מאד, שאם סוף סוף תשובתנו תהיה: זאת חוקת התורה ואין לנו רשות להרהר אחריה, למה כל הוכוח הזה? ועל כגון זה נאמר: יפה שתיקה לחכמים, ולבד זה תשובה זו אינה ממין הטענה כלל, שהלא כל שאלת התלמיד היתה: מדוע לא עקרו חכמים מצוה זאת כמו שעקרו מצות יבום במקום שיש לו אשה? אבל אני לא ידעתי אם זה הוא בגדר שאלה, אטו מה שאמרו חז"ל מצוה חליצה קודמת, עקירה היא למצות יבום? הלא הכתוב עצמו אומר ואם לא יחפוץ ובדידיה תלי רחמנא ופעולת חליצה היא ג"כ מצות עשה, ואם אמרו חכמים שבמקום אשר אי אפשר לקיים מצות יבום, טוב יותר לעשות המצוה השנית. הכי זו עקירה תחשב? זאת ועוד אחרת: כי גם זה שאמרו חכמים לא מדעתם אמרוה, אלא למדו מהכתוב שאמר: וקראו לו זקני עירו ודברו אליו" ולא פירש הכתוב דבור זה מה הוא, ודרשו חכמים, בדבר הלמד מענינו, שנותנים עיצה ההוגנת לו, וכלום מצאנו בשום מקום שיש ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה ולהתיר אשת איש שתלך ותנשא לעלמא?

ואולם עדיין יש מקום לדון, מדוע לא הפקיעו רבנן לקידושין הראשונים, כדי להתיר יבמה זו, שהיבם מעגן אותה בעקשנותו, וכמו שעשו כן משום צנועות או פרוצות? (כתובות ג:)

לזאת אשיב: תקנת עגונות חשובה מאד בעיני חכמינו ז"ל, לעומת זאת חשובה עוד יותר תקנת האישות, ואם יאמרו חכמים שאשה המקודשת לאיש באופן המועיל עפ"י דין תורה, תצא בלא כלום; הרי זה מביא הפקרות בקשר הנשואין, ונפיק מיניה חורבא גדולה שכל העם יזלזלו באיסור זה וירבו ממזרים בישראל. לתכלית זו הרבו חכמים חומרות בכתיבת הגט כדי לגדור חומה זאת לבל יתהוה בה שום פרץ, ולמען יהיה איסור זה חמור מאד בעיני כל העם שלא יהרסו לזלזל בו ולהתיר אשת איש, וכמ"ש ביבמות (דף ל"ט ע"ב) הא אגידא ביה בכדי תיפוק? ולא אמרו חכמים להפקיע הקידושין, אלא במקום שכבר היה מעשה הגט; אלא שיש מקום לבטלו, על זה הוא שאלמוהו לגט בסברא זאת: דהפקיעו חכמים לקדושין מיניה. או היכא שהקדושין לא נעשו כהוגן וביטלום חכמים מעיקרם שלא יהא בהם חלות מעיקרא, וכ"כ בתוס' (ב"ב ד' מ"ח ע"ב ד"ה תינח): דהתם דקידושין נעשו כהוגן לא היה כח לחכמים להפקיעם אי לאו משום דאדעתא דרבנן מקדש, ע"כ. ועכ"פ גם במקום שאמרו אדעתא דרבנן מקדש היינו דוקא אחרי מעשה הגט שבזה אין האשה ניתרת בכדי, אבל לא אמרו ולא יעלה על הדעת לומר שחכמים יפקיעו הקידושין שנעשו כתקונם בלי שום מעשה של גירושין.

אבל קשה לזה, ממה שכתב הר"ן בסוף מסכת נדרים בטעמא דמתניתין: דהאומרת טמאה אני לך שאינה נאמנת משום דהפקיעו רבנן לקידושין מיניה, עי"ש. הרי דאע"פ דלא היה שום מעשה של גט; ואף על פי שהקידושין נעשו כהוגן מכל מקום אפקעינהו רבנן לקידושין מניה? ובלא"ה קשה לי טובא על תירוץ הר"ן זה, דא"כ באומרת טמאה אני לך יצטרך לקדשה שנית, כדי שתאכל בתרומה וכדי שלא תהיינה בעילותיו בעילות זנות, ומתני' סתמא קתני: תביא ראיה לדבריה, ומשמע דבלא ראיה בהתירה הראשון לבעלה קיימא, והר"ן גופיה כבר דחה תירוץ זה מטעמא אחריתי. עי"ש.

כלל העולה לדינא דבתרי גוני בטלו רבנן לקידושין: א) בקידושין שנעשו שלא כהוגן ושלא כתקנת חכמים, ובאלה עקרו הקדושין מעיקרם שלא תהא להם שום חלות, (יבמות ד' מ"ח). ב) הפקעת הקידושין ע"י הכשרת הגט (כתובות דף ג' וגיטין ל"ג וע"ג).

וכן ראיתי באסיפת זקנים למס' כתובות דכתב וז"ל: והרשב"א ז"ל כתב וכו' ואם תאמר מאי שנא מטבע במים שאין להם סוף, דלא אפקעינהו רבנן לקידושין משום עגונות? יש לומר דבכדי לא מפקעי להו רבנן לקידושין, אלא היכא דאיכא סרך גיטא כדהכא, אי נמי בעד אחד מעיד שמת בעלה, דההיא נמי משום תקנת עגונות הוא, כדאיתא בריש פ' האשה רבא דסמכא אהימנותיה דעד, ואפילו בגוי מסל"ת,ועיקר טעמא דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו וכו', וכן פירש רש"י בשבת פ' חבית, ואע"ג דכי אתי בעל תצא מזה ומזה וכו', היינו טעמא דלא אפקעינהו רבנן לקידושין לגמרי, אלא משום דסמכינן אדיוקא דאיתתא וכו' וכיון שבא הבעל איגלאי מילתא דלא דייקא שפיר, ומ"מ מעיקרא לא אפקעינהו רבנן, אלא משום סרך דעד אחד; אבל בטבע במים שאין להם סוף לא תקינו רבנן, וההיא דאתובה אבי כורסא וכו' א"נ בתלוהו וקדיש וכו' התם משום דעיקר הקידושין שלא ברצון היו וכו', אבל מקום שחלו הקידושין ברצון חכמים, והשתא הוא דמפקעי להו אי איכא סרך גיטא אין ואי לא לא וכו' עי"ש. ולפי"ז מתברר היטב שאין מקום ואין כח ביד חכמים להתיר זיקת היבמה בלא חליצה.

ענף ג'. חליצה שנעשית עפ"י עצת בי"ד או במקום איסור יבום.

הענף הג' שבויכוח זה הוא שאלת התלמיד (באות ט"ו), שכותב: ואיך תאמר היא מאן יבמי וכו' והיבם משיב "לא חפצתי לקחתה" והוא שקר? ובאות י"ז הוסיף התלמיד להקשות: "אם כן היבם הזה עשה במיאונו זה, רצונה ורצון ב"ד, שהוא גם רצון ה', ומה פשעו שתבזה אותו ברקיקה ובאמירת "ככה יעשה וגו' אשר לא יבנה את וגו' האם לא נחטא בנפשנו בהעלות על דעתנו עול כזה בחוקו יתברך שמו, שצוה לענוש את הנקי מעון וגם שומע ומקשיב לקול מורים? הזו תורה וזו שכרה"? לזה השיב הרב אות י"ח: גם בעיני יפלא, וצריך לדחוק ולאמר גם בזה שגזירת הכתוב היא שכל חולצת תרוק בפני היבם ותאמר ככה יעשה וגו', והתלמיד חוזר ושואל באות י"ט: אולם אמור לי רבי, מה לענות לאותם האנשים (ובפרט להיבם עצמו) המתפלאים בראותם הרקיקה, ואמירת מאן יבמי, וככה יעשה, מפי יבמה אשר בטענה מספקת או לא, מאנה להתייבם להיבם אשר בכל לבו רצה לקיים מצות ה'? איך אשיב להם כי גזירת הכתוב היא זאת? הלא יכחישוני על פני בהראותם לי דברי התורה עצמה ואם לא יחפוץ וגו', הרי תנאי מפורש: אם לא יחפוץ, הא אם חפץ אינו צריך חליצה, ולמה יענש? ואף אותם היראים וחרדים לדבר ה' יאמרו: איך נאמין שתורתנו הקדושה תמימה וישרה תצוה זרות כזאת"? ועל זה השיב הרב אות כ"ב: שערי תשובה לא ננעלו, כה תשיב להם: כיון שרז"ל קבלו שהחליצה מוכרחת היא כדי להתירה לזר ואי אפשר בלעדה, צריך לעשותה רק ככתוב בתורה בכל נדון שיהיה, יען דוקא באופן הכתוב בתורה תועיל להתיר זיקתה אשר לה עם היבם והרי היא אחת מחוקי התורה שאף שאין להם הבנה בשכלנו אנו חייבים לקיימם.

אכן גם תשובה זאת איננה ממין הטענה. דהלא שאלת התלמיד היא: א) על התורה עצמה מדוע הענישה לבזות איש חף מפשע? ב) שהכתוב אומר "ואם לא יחפוץ" הא אם חפץ אין בו דין חליצה, ולקושטא דמילתא גם רז"ל דרשו מגופיה דהאי קרא: כל העולה ליבום עולה לחליצה וכן שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה ופטרו העריות מחליצה מהאי קרא, עיין יבמות (דף ב' ע"א), והכי נמי אמרינן שם (בדף מ"ד ע"א): ונייבם לחדא ונחלוץ לחדא? אמר קרא: אם לא יחפוץ; הא חפץ יבם כל העולה ליבום עולה לחליצה, ובשלמא באלה דאיתנהו בחליצה ויבום מן הדין, אלא דמשיאין לו עצה ההוגנת לו, כיון ששומע לעצה כדי שלא להכניס קטטה בתוך ביתו ולכך פורש מיבום, שפיר אומרת היבמה: מאן יבמי. שהרי לטובת עצמו ושלומו הוא שממאן ביבום והוא נמי אומר לא חפצתי, דהא באמת אינו חפץ, וכמ"ש הרמב"ן והוב"ד בב"י (אה"ע סי' קס"ט), אבל באלה שפורש מהן מחמת איסור מצוה ואיסור קדושה השנויות במתניתין דפרק ב' דיבמות (דף כ') או כההיא דמס' קדושין במתניתין (דף כ"ג ע"ב) וכן למאן דס"ל דמצות חליצה קודמת משום דאינם מכוונים לשם מצוה, ולפירוש ר"ת אין מניחים ליבם אלא אדרבא כופין לחלוץ (עי' בתוס' דיבמות דף ל"ט ע"ב ד"ה אמר רב) ובאלה שאלת התלמיד היא חזקה מאד, אי משום דמחזי כדבר זר להעניש ולהעליב איש חף מפשע על שאינו רוצה לעבור על ד"ת, ואי משום דהרי הוא דובר שקרים באומרו לא חפצתי ובאמת הוא חפץ אלא דאיסורא הוא דרביע עליה.

אולם חקירה זו כבר חקרוה רבותינו הראשונים ז"ל, והרא"ש ז"ל בכלליו (כלל נ"ב סי' ב') כתב וז"ל: וששאלתם נשים שחולצות ולא מתיבמות אם צריכות קריאה, משום דלא חפצתי לקחתה משמע, דאי בעי מייבם והוא לא מצי ליבומי? פשיטא שצריכות קריאה, אע"ג דקריאה לא מעכבא מ"מ לכתחלה כל דין חליצה בעינן, וכל החולצות ולא מתיבמות כגון איסור מצוה ואיסור קדושה, מדאורייתא עולה ליבום, אלא משום גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, וכן עריות שיש בהם ספק קדושין צרתה עומדת בחזקת היתר ליבם, הלכך כולם עולים ליבום מדאורייתא, ולא פלוג חכמים בכל החולצות וצריכות קריאה, ע"כ.

מדברי הרא"ש אלה נלמד, דכל היכא דמדאורייתא ראויות ליבום אעפ"י שחכמים אסרום ליבם, להתירם לעלמא בלא כלום אי אפשר, דאם כן הוה חומרא דאתי לידי קולא להתיר יבמה לעלמא בקום ועשה, והלכך צריך מעשה החליצה להתירה, וכיון שאתה מצריכה חליצה ע"כ לקיים בה כל דין חליצה דאין בנו כח לשנות מדעתנו ממטבע שקבעה התורה.

ברם דברי הרא"ש עצמם קשים בעיני להולמם, דמדבריו נשמע דכל שאסור מה"ת באסור מצוה אינו נאסר ליבום אלא מדרבנן. וכד חזינא בגמ' נראה דלאו הכי הוא, דהנה שם (דף כ' ע"א) אקשינן עלה דמתניתין: קפסיק ותני לא שנא מן הנשואין ולא שנא מן האירוסין, בשלמא מן הנשואין, עשה ולא תעשה ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה, אבל מן האירוסין לא תעשה גרידא הוא, יבוא עשה וידחה לא תעשה? אמ"ר גידל אמר קרא: ועלתה יבמתו, שאין תלמוד לומר יבמתו, מה ת"ל יבמתו, יש לך יבמה אחרת שעולה לחליצה ואינה עולה ליבום, ואיזו זו חייבי לאוין ע"כ. והשתא אע"ג דאסיק רבא (שם בע"ב) גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, על כרחנו לומר דהיינו דוקא לחייבי לאוין גרידא, דמן התורה מותרת ביבום משום דאתי עשה ודחי ל"ת, אבל באלמנה מן הנשואין דמן התורה אסורה, וכן בכל חייבין עשין דלא אתי עשה דיבום ודחי להו, אסורות ביבום מדאורייתא, ובהנהו איצטרכי לן יתורי דיבמתו לרבויינהו לחליצה, וכ"כ התוס' להדיא (שם בד"ה גזירה): אלמנה מן הנשואין וחייבי עשה נפקא לן מיבמתו, דאע"ג דאין עולין ליבום עולין לחליצה ע"כ. הרי לך להדיא דכל איסורי מצוה וקדושה אסורים ביבום מן התורה ולא משום גזירה, ואפילו בדבר שאסור ביבום מדאורייתא מקיימינן בהו דין חליצה בשלימותה בקריאה, וכן בדין החולצת מספק (בדף ל' ע"ב) וכולן שהיו בהן קדושין או גרושין בספק הרי אלו הצרות חולצות ולא מתיבמות, ודאי דבספק גרושין אינה מותרת ליבום מדאורייתא דאפילו כי מוקמית לה בחזקת היתר לומר שלא נתגרשה הרי היא צרת ערוה ואסורה ליבם, אלא שמותרת לעלמא בלי חליצה מטעם חזקה זו, ורבנן אצרכוה חליצה לחומרא, ובספק קידושין נמי, נהי דבס' קידושין כי האי גונא בחזקת היתר ליבם עומדת, ומשום חומרא הוא דאסרינן לה, וכדאמרינן התם (דף ל"א ע"א) ותתיבם ואין בכך כלום אחזקה קא קיימא, מיהו אשכחנא בדוכתי אחריתי ספק קדושין דמדאורייתא נמי אסורה ליבום, דתנן לעיל (דף כ"ג ע"ב): מי שקידש אחת משתי אחיות ואין ידוע איזה מהן קידש וכו' מת ולו אח אחד, אחד חולץ לשתיהן, והא הכא כיון דודאי הוו קידושין באחת מהן הרי אחותה נאסרה לו משום ערוה, דאחות אשתו נמי בכלל העריות הן ופטורות מן החליצה ומן היבום, וכמ"ש במתניתין דריש מסכתא זאת וא"כ נמצא שאחת מהן החולצת היא אסורה ג"כ ליבום מדין תורה, ואי אפשר לך לומר בהיפך בכל חדא וחדא אימור זו היא שנתקדשה והיא מותרת, דהא שתיהן עומדות לפנינו ובודאי הגמור פגע באחת מהן באיסור אשת אח, אלא ודאי הסברא היא להיפך, דמוקמינן לכל חדא וחדא בחזקת צרת ערוה, דכיון שהיה באחת מהן ודאי קידושין הורעה חזקת פנויה דידהו, וכיון שאי אתה יכול לומר ששתיהן מקודשות ע"כ לומר בכל חדא וחדא מינייהו דצרת ערוה הויא,  דאוקמינן לה אחזקת היתר לשוק משום צרת ערוה ואסורה ליבום, וצריכה נמי חליצה כדי שלא יפקעו הקדושין בכדי, וא"כ לא אהניא לן תירוצא של הרא"ש.

ואולם אשכחנא בספרי, דמרבה לחליצה מקרא אף את הנשים שאסורות ביבום מדאורייתא דתנינן התם: לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, למה אני צריך? לפי שאמרנו אשת אחד מתיבמת ולא אשת שנים יכול תהיה פטורה? ת"ל לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, כיצד הוא עושה חולצת ולא מתיבמת, הנותן גט פסלה לעצמו ופסלה ע"י אחים, יכול תהא פטורה, ת"ל לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר אלא בחליצה. (ספרי דברים קנ"ה).

וביאור הדברים לפי ענ"ד הוא דרז"ל הוקשה להם יתור הכתוב: שאמר: החוצה; ולאיש זר. דהוי סגי בחד מינייהו, ולזה פרשו הכתוב כאלו נאמר לא תהיה אשת המת החוצה, ולא תהיה לאיש זר, והוי לאו דלא תהיה מושך עצמו ואחר עמו, ולאו קמייתא דלא תהיה החוצה הוא במקום דאפשר ביבום, והכי קאמר: לא תהיה אשת המת החוצה. כגון זאת שהיא בת יבום, לא תהיה עצמה לאיש זר עד שיתירנה היבם, ולא תהיה לאיש זר גם זאת שאינה ראויה ליבם אינה מותרת לאיש זר עד שיתירנה יבמה בחליצה. הרי דגם באסורה ליבם מדאורייתא מקיימינן בה דין חליצה ברקיקה וקריאה, וא"כ החקירה במקומה עומדת, ומחורתא לומר שכל משפטי התורה הם כללים לעיקר היבמים אשר אינם רוצים להקים לאחיו שם בישראל, ומשום שלא תחלוק בחליצה השאירה התורה משפט זה גם באלה שאין בהם מצות יבום, שמפני איזו סבה שהיא לא זכו להקים לאחיהם שם בישראל. ואין כאן זרות בהענשת התורה את היבם, כיון שעיקר מעשה החליצה בא להתיר את היבמה והעונש בא מאליו לא רצתה התורה לשנות במעשה היתר היבמה, שבמקום שהיבם לא יחפוץ תהיה התרת היבמה על ידי מעשה החליצה ובמקום אסור או שהיא לא תחפוץ יעשה ההיתר בצורה אחרת, וכך היא דרכה של תורה להשוות משפטיה, ואמירתה של היבמה "לא אבה יבמי", ואמירתו הוא "לא חפצתי לקחתה" אינם שקר, שכך לי אם לא יחפוץ מסבה עצמית או מסבת כניעתו לדברי תורה ומצות חכמים, שהרי סוף סוף לא נתגלגלה זכות זאת על ידו להקים לאחיו שם בישראל. ואפשר לומר עוד שבמקרים כאלו החליצה היא לשבח. וכמ"ש בירושלמי. (עיין בתשובה הקודמת ד' שפ"ג ד"ה ודע). ובאמת באיש המקיים מצות חליצה מפני אסור יבום שעליו, החליצה היא לו לשבח. ועל כגון זה אמרו: הללו אוסרים והללו מתירים, כולם נתנו מרועה אחד מפי אדון כל המעשים ב"ה, דכתיב: וידבר אלקים את כל הדברים האלה (חגיגה ג').

בהיותי בזה הראני אחד מידידי ס' "כל כתבי מל"ל" כרך א' (צד 134) שכתב בענין זה וז"ל: "אם יבוא איש ויאמר: הן התורה ציותה ליבם או לחלוץ, וכל הקורא בשים לב דברי התורה (דברים כ"ה) יראה, כי מצות היבום נאמרה לטובת האשה האומללה, להמציא לה מנוח על חלק אישה, ומצות חליצה לעונש של בזיון להיבם שאיננו חפץ לרחם על יבמתו שנגשה אל הזקנים ותבעה את עלבונה ממנו לפניהם, ואם כן מי הגיד לנו שאסור להמיר עונש זה של חליצת הנעל בעונש אחר בכסף וכדומה, כאשר המירו חכמים עונש "עין תחת עין" בממון, או עונש "וקצותה את כפה" הסמוך שם כפרש"י בממון?" ואני אומר שרי ליה מאריה להאי ספרא שהתיר לעצמו ללגלג על דברי רבותינו בטרם הבין הכתובים עצמם כפשוטם. אני קראתי "בשים לב דברי התורה" ולא יכולתי להבין מפשוטם כי היבם נאמר רק לטובת האשה האומללה אדרבא להיפך: הכתוב צוח ואומר: לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, יבמה יבוא עליה, ולקחה לו לאשה ויבמה, פשט הכתובים האלה מובנים אפילו לדרדקי דבי רב כי התורה הזהירה את האשה להנשא לאיש זר מבלעדי יבמה וחייבה את היבם לקחתה לו לאשה גם כשהיא צוחת ואומרת שאינה רוצה בכך, הרי שלא לטובת היבמה נאמרה מצוה זאת, ולא "להמציא לה מנוח על נחלת אישה", כי "נחלה" מאן דכר שמיה הכא? ורק רז"ל הם שדרשו יקום על שום אחיו לנחלה לזכות היבם בנחלת אביו בשכר שהוא בונה את בית אחיו וכמ"ש בגמ': יקום על שם אחיו והרי קם (יבמות מ'), אבל האשה אין לה שייכות בנחלה לא לפני היבום ולא לאחריו, ומה שנזכר נחלה בענין זה, במגילת רות, שנאמר: להקים שם המת על נחלתו, ושם פירש"י מתוך שאשתו יוצאת ובאה בנחלה ומכנסת ומוציאה, אומרים: זאת היתה אשת מחלון, ואם נאמר ככה גם במצות יבום טעם זה יועיל לפרש לנו טעם התורה שזכתה את היבם בירושת אחיו כדי שעי"כ לא ימחה שמו מנחלתו, כדכתיב: להקים שם המת על נחלתו, אבל לומר כי מצות היבום נאמרה רק כדי לתת מנוח לאשה בנחלת בעלה אין לזה שום רמז לא בתורה ולא בדברי רז"ל להיפך מצאנו מפורש בדברי רז"ל שאמרו: מידי יבום בנחלה תלה רחמנא? יבומי מיבמי ואי איכא נחלה שקולי ואי לא לא שקיל (יבמות ד' מ.)

מכאן שמצות יבום לא נאמרה רק לתת מנוח לאשה בנחלת בעלה אלא להקים לאחיו שם בישראל וממילא נמשכת גם טובת האשה שלא תהיה מגורשת מבית בעלה ומשפחתו כשפחה זו שבכלות ימי שרותה מגורשת מבית אדוניה.

ומ"ש עוד שמצות חליצה נאמרה לענש ובזיון אמנם כן הוא, אבל עונש זה איננו לפצוי עלבון היבמה "שאיננו חפץ לרחם על יבמתו" אלא על מאונו להקים לאחיו שם בישראל והכתוב אומר: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו וגישת היבמה לפני הזקנים אינה אלא תביעת שחרורה אחרי שהוא לא רצה להקים שם לאחיו, ושחרור זה של היבמה מצוה לעשותו בפני הזקנים כדי להכלימו על מאונו להקים לאחיו שם, כפשט הכתוב "ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי וכו' וקראו לו זקני עירו, ולפי זה היבמה רשאה לתבוע את שחרורה או לותר עליו, אבל אין בית דין רשאים להתירה לעלמא בלי חליצה או להמיר עונש זה באחר שא"כ עקרת כל העונשים וחייבי מיתות שבתורה, ומה שאמרו רז"ל בעין תחת עין ובקצותה את כפה שהוא ממון, אין זה עקירת דברי התורה אלא פירוש הכתוב מהמקובל או המוסבר להם.

מזה מתברר כשמלה שכל טענותיו של סופר זה אין בהם ממש ולא הוצרכנו לכתוב דברינו אלה אלא כדי שלא יטעו אחריו התלמידים או המתמשכילים.

ובהיותנו עסוקים בזה, ראוי להביא פה גם דברי הראה"ו (דדו"ד פ"ב) כדי להראות את בטולם. הראה"ו ז"ל מניח יסוד מוטעה, שדורות הקדמונים הבינו מאמרי התורה שלא כפרושם ודרשות רז"ל. ובכלל ראיותיו הוא מסתמך על המסופר במגלת רות, במאמר רות: ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה, שמובנו הוא: הואיל וגואל אתה בעבור זה חובתו לפרוש כנפיו עליה ולקחת אותה לו לאשה, ואף כן מפורש יוצא מדברי בעז, שאמר: וגם את רות המואביה קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שמו מעם אחיו. וקרובים לאלה הם הדברים האמורים בתורה בחק היבום גם מזה מתברר שזה החק הובא בחבור עם משפט הגאולה אשר גם היה לחק שהקרוב יגאל נחלת קרובו, ועל כן נתפשט חק היבום על כל קרובי המת, ובהכרח שהחק המדבר מן האח לא יובן בדקדוק אלא דבר בהוה, שלא הזהירה התורה רק שלא תהיה אשת המת לאיש זר, שאינו ממשפחת בעלה המת. אבל אמת שהקרוב יגאל וגם הוא יקים את שם המת, ומה שנזכר האח, זה הוא על היותו בשלשלת הקורבה הראש והראשון, עכת"ד.

ואני אומר דברים אלה נאמרו שלא במשפט ובקלות ראש יתירה, כי ספור מעשה רות הוא נשען על דין גאולת שדה אחוזה הנאמר בתורה: וכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו ובא גואלו הקרוב אליו וגאל את ממכר אחיו, (ויקרא כ"ה כ"ה), וכן אומר בועז לפלוני אלמוני הגואל: חלקת השדה אשר לאחינו אלימלך מכרה נעמי השבה משדה מואב, ואני אמרתי אגלה אזנך לאמר קנה וגו' אם תגאל גאל וגו' כי אין זולתך לגאול ואני אחריך (רות ד' ג' ב) וכל מי שאינן מתכחש אל האמת יבין. כי אין זה ענין למה שנאמר בפרשת יבום והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, כי בדין יבום עוברת הנחלה להיבם (כדרשת רבותינו ז"ל) מדין ירושה, ואינה צריכה קנין, ואלו במעשה רות, נעמי מכרה השדה אשר לאלימלך, והגואל בא לגאול השדה מיד קונהו בתור קרובם של רות ונעמי ולא מדין יבום, שהרי השדה היה נחלתו של אלימלך איש נעמי ולא של מחלון או כליון בעלה של רות המתיבמת, והמוכרים היו נעמי ורות וכן נאמר בקנותך מיד נעמי ורות המואביה, וגם בועז אומר: עדים אתם כי קניתי את כל אשר לאלימלך ואת כל אשר לכליון ומחלון מיד נעמי וגם את רות המואביה קניתי (רות ד' ט) וסמיות עינים היא זאת להשוות ענין רות למצות יבום שבתורה.

הראה"ו בס' דדו"ד ח"א ח"א פ"ב (צד 16) ברצותו להוכיח שמצוות התורה הובנו בדורות הקדמונים באופן אחר לגמרי מפירושם של חכז"ל, הציג לדוגמא את מצות היבום, שלפי המבואר במגילת רות היתה נוהגת לא רק באחי המת אלא גם בכל הקרובים בני משפחתו של הנעדר בלא בנים, ע"כ, הנחתו המוטעת הזאת בסס על ראיות אלו:

א) מאמר: ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה. "ועל כן בהיותו גואל בעבור זה חובתו לפרוש כנפיו עליה ולקחת אותה לו לאשה".

ב) מאמר בועז: להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שמו מעם אחיו. וקרובים לאלה הם הדברים האמורים בתורה בחק היבום להקים שם המת ולא ימחה שם המת מישראל. על יסוד ראיות אלה מסיק וכותב: "גם זה מתברר מתוך דברי המגילה שזה החוק הובא בחבור עם משפט הגאולה אשר היה גם לחק שהקרוב יגאל נחלת קרובו, ועל כן נתפשט חק היבום על כל קרובי המת, באופן שאף אם לא היו אחים למת תתייבם אלמנתו לאחד משאר קרוביו, ובהכרח שהחק המדבר מן האח לא יובן בדקדוק, אלא דבר בהוה, ומאמר "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר מוכיח שלא תהיה אשת המת לאיש זר, אשר איננו ממשפחת בעלה המת, אבל הקרוב הקרוב יגאל, וגם הוא יקים את שם המת, ועל יסוד הנחה זאת הוסיף ללמוד עוד: כי בדורות קדומים היה קיום לקשר האישות בין ישראל ובין אשה אשר לא מבנות ישראל היא, שאילו לא היה לו קיום לפי דעתם אין גם על היבם חובת היבום, ובהכרח שהיתה אצלם אישות כזאת אחרי שנתקיימה בפועל באישות שהתקשרה על פי הדת. את"ד.

הנחות אלו הן מופרכות מעיקרן ואין להם על מה שיסמוכו, ואדרבה הכתובים שבמגילת רות מוכיחים ברור להיפך, שכל המסופר בעובדא זאת אין להם שום קשר ושייכות למצות היבום, אבל הוא קשור עם החק של גאולת קרקע הקרובים שנוהג גם אחרי מות בעל הנחלה, שכל הקרוב הקרוב קודם לחובת הגאולה, כדכתיב: או דודו או בן דודו, וכן אומר בועז: כי אין זולתך לגאול ואני אחריך.

זאת ועוד אחרת, במעשה רות הוצרך לקנות במעשה קניני של "שלף איש נעלו ונתן לרעהו". ואלו בפרשת יבום נאמר: והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו, והוא הזוכה היחידי בנחלה זו, בלי שום מעשה קנין ואם לא יבם אין אחר נכנס במקומו אלא מתחלקת ירושתו בין כל הירושים החקיים.

ואף גם זאת, בפרשת יבמין היבום הוא הגורם לנחלה, ובמגלת רות להפך הקנין הוא הגורם ליבום "בקנותך השדה קנית אשת המת", ומכלל הן אתה שומע לאו: שאם לא תקנה השדה לא תקנה אשת המת.

מצד אחר, היבום לפי מצות התורה הוא חובה על היבמה וכל זמן שלא תחלוץ אסורה להנשא לעלמא, ובחירת היבום או החליצה נתנה ליבם, כמאמר הכתוב: ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו, אבל היבמה אינה בוחרת בחליצה, ואלו בספור רות אומר לה בועז: היטבת חסדך האחרון מן הראשון לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר (שם ג' י'). וזה מוכיח ברור שרשאה היתה רות להנשא לבחור דל או עשיר כחפצה, גם אם בועז היה מתנגד לחולצה או שהיה רוצה ליבמה.

ועוד זאת, הכתוב בפרשת יבום מדגיש ואומר: כי ישבו אחים יחדיו ומת אחד מהם וכו' יבמה יבא עליה ועלתה יבמתו השערה ואמרה: מאן יבמי, מאמר: כי ישבו אחים יחדיו, אינו יכול להתפרש על כל סתם קרוב אלא על אחים היושבים יחד בבית אב אחד, וכן שם "יבמתו" או "יבמי" אינו נופל אלא על אחי הבעל או אשת האח, ולא על סתם קרובים.

ובאמת שכל הראיות הן למותר ומגופיה דקרא מוכח שמצות יבום נאמרה אך ורק לאחי המת שהוא נקרא "יבם" ביחוסו לאשת אחיו, ואשת אחיו נקראת ביחוסו אליו "יבמתו". ופועל יבום הוא נגזר משם יבם כדכתיב יבמה יבוא עליה ויבמה; ועלתה יבמתו אליו; וכן מאן יְבָמִי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יַבְּמִי, ולכן מושג יבום אינו נופל רק על אחי המת שהוא נקרא בשם יבם.

קושטא הוא שלמקרא הכתוב במגלת רות: ביום קנותך את השדה מיד נעמי ומאת רות המואביה אשת המת קנית להקים שם המת על נחלתו מתרגמינן: ביום זבינתך ית חקלא מן ידא דרות המואבית אתת מיתא, חייב את למפרוק ובעי ליבמא יתה. (תרגום מגלת רות פ"ד) הרי שנוהגת חובת יבום גם במי שאינו אחי המת, אבל ברור הוא שאין זה מצות יבום שנאמרה בתורה, שהרי במצות יבום נאמר להקים לאחיו שם בישראל ואלו במגלת רות נאמר להקים לאחיו שם בנחלתו, מכאן דמצות יבום נוהגת רק באחי המת שבהיותו מבית אביו מקים שם המת עצמו בישראל, וענין רות שתלוי בקנית שדה הנחלה, היה להשאיר שם המת על נחלתו, וכפירוש רש"י שמתוך שאשתו יוצאה ובאה בנחלה נקראת הנחלה על שמו שכולם יאמרו: זו אשת מחלון וזאת נחלתו, ולשון ויבמה שנאמר בתרגום אינו אלא לשון מושאל מיבום שנאמר בתורה, אולם נשואי הקרובים נקראים גאולה, משום שהם נמשכים מגאולת נחלת המת מלשון הכתוב כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו ובא גואלו הקרוב אליו וגאל את ממכר אחיו (ויקרא כ"ח כ"ח) וגאולת קרקע זו שהיא מוטלת על הקרובים מושכת אחריה מדין מדת חסד ואהבת קרובים לגאול גם אשת המת כדי להקים על ידי אשתו שם המת על נחלתו, וזו היתה כונת התרגום שכתב חייב את למפרוק ובעית ליבמה יתה, זאת אומרת: חובת מצוה היא למפרוק נחלת קרובו, אבל ובעי ליבמה יתה, כלומר: אין זו חובה אלא מדת חסד היא ליבמה יתה והיינו לישאנה לו בקדושין שנקראים קנין, ככל נשואי אשה דעלמא כאמור קניתי לי לאשה משא"כ ביבמה אינה צריכה קידושין דאשה הקנוהו לו מן השמים, דכתיב יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה לומר שביאתו מקנה אותה לו לאשה אפילו אם אינה לשם קידושין.

תגלית זו שהוציאה הראה"ו מבית מדרשו, היא קדומה מאד. וכבר הזכיר אותה הראב"ע (בפירושו על התורה, דברים כ"ה ה') בשם המכחישים, וסתר אותה בקצור נמרץ ככל מה שכתבנו, ואיני יודע אם נעלמו מהראה"ו דברי הרב"ע או שהתכחש להם.

אולם הדבר כשלעצמו אומר דרשני, שהרי בספור מגלת רות אנו למדים שהיה נוהג בישראל לגאול אשת המת ולהקים שמו על נחלתו על ידי הקרוב הקרוב, ודבר זה אי אפשר שלא יהיה לו רמז בתורה.

ולכן נראה לומר: מצות היבום היתה נהוגה בישראל גם קודם מתן תורה, וכן יהודה אומר לתמר כלתו שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה בני (בראשית ל"ח, י"א) זאת אומרת: אלמנת המת שלא זכה להבנות מאשתו, אסורה להנשא לאיש זר, ומוכרחה להשאר לאלמנה עד שתתיבם, אבל זהו דוקא במקום יבום באחי המת כדיוקא דקרא: עד יגדל שלה בני, ואם היתה מצוה זו נוהגת גם בקרובים שאינם אחים לא היתה כל הצדקה ליהודה לומר: שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה בני, הואיל ואפשר היה ליבמה על ידי יהודה עצמו, ועוד ראיה ממה שנאמר במעשה תמר: ולא יסף עוד לדעתה, הרי לך ראיה חותכת דמשידע יהודה שתמר היתה אסורה עליו או לכל הפחות שלא היתה עליו מצות יבום לא יסף לדעתה, איברא דבגמ' דרשו: ולא פסק עוד לדעתה (סוטה י':) אבל אין זה משום יבום אלא שקודם מתן תורה לא נאסרו בעריות.

והנה הרמב"ן כתב: והיו נוהגים לישא אשת המת האח או הקרוב מן המשפחה ולא היינו יודעים אם היה המנהג קדמון לפני יהודה, וכבר אמרו: כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה (הרמב"ן עה"ת בראשית שם) ולע"ד אין שום רמז למנהג קדמון זה וכמו שהוכחתי מהכתובים ומ"ש במד"ר שיהודה התחיל במצות יבום הוא באמירתו ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה (בראשית רבה פ"ה ו').

אולם אין הדברים הללו אמורים אלא לענין מצות יבום אבל מצות גאולת נחלת המת באה רק אחרי כבוש הארץ והיא הנוהגת בכל שאר הקרובים בתור מצות חובה וממנה נמשך נשואי האשה מדין חסד ורחמים לאותם הקרובים שאינם אסורים עליה אסור ערוה או אפילו אסור מצוה וקדושה.

מסקנת הדברים:

א. היבמה משעה שמת בעלה נופלת בזיקת יבום לפני יבמה הגדול או לשאר האחים, אם הגדול ממאן, וזה כדי להקים שם המת בקרב משפחת אביו שהיא משפחה מישראל. וכדי שלא יהיה קל לשניהם למאן ביבום, אסרה תורה את היבמה להנשא לזר עד שיתירנה יבמה, ומצד שני קבעה מעשה ההיתר בחליצה שהוא כעין עונש ליבם, (ראה מו"נ ח"ג פ' מ"ט).

ב. מנהג של רשות וחובה מוסרית הוא על כל הקרובים שאינם אסורים ליבמה באסור ערוה, לישא אשת המת וחובת מצוה היא עליהם לגאול את נחלתו להקים שם המת על נחלתו, בזמן שישראל ישבו בארץ לשבטיהם בנחלתם.

בזה נתבארה מצות יבום וחליצה ככל מה שפרשו וקבלו רז"ל, שדבריהם נובעים ממשמעותם הברורה ומדויקת במובן הכתובים ונסתתמו כל טענת המלגלגים שאין בהם אלא גבוב דברים שטחיים שאין בהם ממש, אבל דברי רז"ל הם נכונים וישרים למוצאי דעת וחוקרים על דבר אמת, ברוך שבחר בהם ובמשנתם.

על תשובתי זאת חזר הרה"ג מהרא"י יצ"ו והשיב תשובה מאהבה, והנני נותן בזה לפני הקוראים את ההשגות היותר עקריות, ותשובתן בצדן:

ב"ה קאריובה, ד' ניסן התרע"ד

כל עצמותי תאמרנה שלו' רב למע"כ הרה"ג וכו' וכו' כקש"ת מוהר"ר בן ציון מאיר חי עזיאל נר"ו לעד.

קראתי בכל לב תשובתו החמודה והמחוכמת על מחברתי הקטנה… והנה באתי היום לשלם נדרי ולהשתעשע בדב"ק בקצרה… מ"ש ואין זה מהזרות מה שצותה התורה להאשה להיותה האמצעית בעונש זה (עיין תשובה הקודמת ענף א' ד' שפ"א ד"ה (ובעיקרם של דברים). "תמיהני מה דמות יערוך לתבן את הבר? עונש מיתה שאני שהוא עסקי נפשות ולכן צוה ה': יד העדים וכו' שהדבר אמת אצלם בעבור שהשיגו בחושיהם  כמ"ש הרמב"ם בפיה"מ בפ' ד' מיתות, או כדי שיראו העדים לפני כל שאמת העידו ואינם שופכין דם נקי חנם, כמ"ש הכורם עה"ת, או כדי שידקדקו יותר בעדותן שיהיה אמתי, כמ"ש רלב"ג, אך בעונש היבם אינו שייך בו כל הנ"ל, כי הוא בעצמו אומר לפני ב"ד "לא חפצתי לקחתה" ומה מכרת היא יותר מב"ד כדי שהיא תענשהו?א)

וגם טעם העלבון אינו נכון שאם כן למה לא צותה התורה שהנערה שנאנסה בשדה תמית היא את אונסה? היש עלבון גדול מזה?" ב)

ועוד שלא כל הממאנים ליבם הוא בעבור מואסם בה". ג)

ואחר שכת"ר הרס באברתו כל בנין השאלה ופתרונה עד היסוד בה, הואיל בטובו להוכיח שהסברא הפשוטה היא שקשר האישות אינו ניתר אחר מיתת הבעל (עיין לעיל דף שפ"ב ד"ה ולעיקר), לגבי דידי הסברא פשוטה היא כל בתר איפכא, כי איך יתכן לומר שאף אחר מיתת האיש תהיה אשתו אסורה לכו"ע? הלא כשנאסרה בהנשא לאיש לא נאסרה מכח הסברא והשכל אלא מכח הסכמת שניהם ובכח התורה שצותה שאשת איש תהיה אסורה לאחר, ופשיטא שבמות בעלה חזרה להיתירה הראשון שבביטול הסיבה בטל המסובב. ד)

ואדרבא דעת התורה ודעת האיש והאשה בעת נשואיהם הוא שבמות אחד מהם, הבחירה ביד הנשאר בחיים להנשא, שאלולא זאת רוב הנשים היו ממאנות להנשא מפחד העגון, דמיתה שכיחה והיתה בוחרת בחפשיות, ומלאה הארץ זימה". ה)

וגם תורת האהבה מחייבת שהאיש ירצה בכל לבו שבמותו בלא עתו ובפרט בלי זרע שתנשא אשתו אם יהיה לה צער בהשאירה יחידה ועגונה, והאיש אשר יגלה דעתו שרצונו הוא שבמותו לא תנשא אשתו אף ביודעו ומכירו שתצטער על זה הוא מראה לכל שאינו אוהבה ושהוא בעל תכונה רעה שזה נהנה וזה אינו חסר, זו מדת סדום, ובכן אף אם לא היה שום רמז בתורה להתיר האישה במיתת בעלה היתה מותרת מסברא, "ולכן באומרם ז"ל: ובמיתת הבעל מנ"ל? באה התשובה תיכף: סברא היא: הוא אסרה והוא שרתה, אך בעריות אין סברא להתירם כיון שאין שום צער עיגון להאסר בהם, ולכן לא הותרה במיתת הבעל. וממאי שטרחו בש"ס להביא סמך מן הכתוב דמותרת במיתת הבעל אין מזה ראיה שהסברא מחייבת שתהיה אסורה לעולם חלילה, אלא שכן דרכם ז"ל לחפש ולמצוא סמך מן הכתוב לכל דבר כידוע. ו)

ולעולם התירוץ הראשון "סברא היא", לא נדחה מעיקרא, ראיה לזה שבדף י"ד חזרו והחזיקו בתירוץ זה, באמרם: מה לאשת איש שכן אוסרה מתירה, ולא אמרו שכן איתקש מיתה לגירושין ורב אשי גופיה שהוליד ההיקש הזה השיב כמודה: הא נמי אוסרה מתירה יבם אוסרה יבם שריא לה". ז)

"והגאון המלבי"ם בפ' כי תצא כתב וז"ל: אבל כל אשת איש כשמת בעלה אם לא יאמר שבמותו אינה עוד אשת המת לא היתה יכולה להנשא כלל, ורק מפני זה מותרת מפני שאנו אומרים שבמות בעלה פקע ובטל עם זה מאתה האישות. ח)

ובכן מה שהוכיח כת"ר אח"ז שלולא הסמך שמצאו רז"ל בכתוב "ונקרא שמו בישראל" היתה הסברא נותנת שגם בחליצה לא תהיה מותרת לעלמא, – לדידי היה מקום לומר בהיפך: שכונת התורה היתה שאם לא יחפוץ לקחתה נפל הלאו והותרה לכל, וכמ"ש באות ו', שאם כדעת כת"ר שהסברה והשכל מחייב שקשר הנשואין האוסרה לכל העולם לא יהא ניתר אחר המות אף בחליצה, מה כח ומה משמעות יש בפסוק "ונקרא שמו וגו'" לעשות הפך הסברא הפשוטה ולהתירה? הלא למי שיש לו עינים לראות יראה שפשט הכתוב וכונתו האמיתית רחוקה מאד ממשמעות זאת, שאפילו רמז אין בו, ומה שפירש"י וז"ל: הכי משמע, בישראל ראויה להביא לבית מי שחלצה, ע"כ היה מקום קצת. אם היה כתיב ונקרא שמה אך כיון שכתוב שמו איך יתכן לפרש כן? אלא שהאמת שאין מי שיכחישנו הוא שדרכם ז"ל כן לחפש רמז במקרא ואפילו בדרך רחוקה כידוע, ולכן לשאלת התלמיד באות א' – איה נמצא רמז במקרא שהחליצה היא המתרת? לא עניתי לו מן הפסוק הזה דא"כ היה צריך לומר ונקרא שמה בישראל. ט)

ומה שהוסיף כבו' ליישב שממ"ש הכתוב ועלתה יבמתו וכו' (לעיל ענף א' דף שפ"ב ד"ה והשתא) זו היא ממש כונת תשובתי באות ח'.

אלא שזה יש להבין למה לא הביאו רז"ל סמך זה שיש בו כדי שביעה ונדחקו לסמוך על פסוק ונקרא שמו? – האמנם ראיתו שעיקר צווי החליצה בא להתיר וכו'. נראה ראיה נכונה, אלא שיש להרגיש כנ"ל למה לא תירצו כן בש"ס, וסמכו על ונקרא שמו וכו' שהוא דחוק ואתי מרחוק? גם תירוצו על שאלת התלמיד אות ה' וכו' (לעיל ענף ג') נכון הוא, אלא דאין לדמות חליצה לקרקעות; אלא לגירושין, דשניהם פיטור האשה ממנו לעלמא, וכיון דבגירושין צריך שיפרש בפיו שהיא מותרת לכל אדם וגם במעשה שיכתוב ויתן גט בידה, למה בפיטור היבמה יהיה די במה שהוא שותף בבזיונו? י)

ומעתה כל מה שהאריך והכביר מילין בביאור תשובת הרא"ש אשר גם מעיני לא נעלמה, אינו אלא לפתור השאלה ט"ו וכבר נפתרה מתשו' הרמב"ן, אך לשאלת י"ז וט"ו מה תועיל תשובת הרא"ש? יא)

מכל מה שכתבתי לב חכם ישכיל כי לא על חנם באו דברי תשובתי בקול ענות חלושה, ואפריון נמטיה למעכ"ת שעל ידי דברי תשובתו נתבררו ונתלבנו הדברים לאמתה של תורה, שמתוך הויכוח נתברר האמת, ומני ומנך תתקלס תוה"ק ברה ותמימה, ה' יאיר עינינו בה ויראנו מתורתו נפלאות.

 

הדושו"ט ברגשי כבוד ויקר ואה"ר.

ראובן אליהו ישראל ס"ט.

תשובות המחבר:

א) אנא תרתי כתיבנא: שהכירה במיאונו ונעלבה ממנו, והיינו שייכות דידה בענין זה, הלכך נתן בידה מעשה הענש לכן הבאתי גם הראיה של רציעת העבד ע"י האדון, דמשום שאומר לו אהבתי את אדוני לכן נתן לאדון עונש הרציעה ואם מעט ואוסיפה לך עוד ראיה ממשפט נערה המאורסה: וסקלוה אל פתח בית אביה, כלומר: ראו גידולים שגדלתם. וככה ביבמה מעשה העלבון הרי היא כאומרת לו דברי מוסר המביישים אותו על מאסו בה להקים לאחיו שם בישראל על ידה.

ב) מיתת המאנס את הנערה המאורסה אינו מפני מעשה האונס והעלבון שהעליב את הנערה, אלא מפני האיסור שבה, בהיותה מאורשה לאיש, ובכל נערה שאינה מאורסה הלא משלם בושת וצער וקנס ואין עליו שום עונש אחר, מלבד מה שכתוב בתורה: ולו תהיה לאשה. ועל האיסור שבה בי"ד והעדים שהתרו בו הם מחייבים אותו משום מעשה העבירה ואין לה לנערה עצמה שום שייכות בעונש זה.

ג) כבר בררנו דבאלה מקיימים דין חליצה משום שלא תחלוק, עיין בתשובה הקודמת ענף ג' דף שפ"ו ד"ה אולם.

ד) הסכמת האיש והאשה אינה אלא לעיקר התקשרותם אבל בצורה הקשר אין הסכמתם חשובה לכלום, אלא דעת התורה היא העיקר, ועפ"י התורה הלא צריך להיות הקשר לאוסרה לכו"ע כהקדש, ואטו מי שהקדיש בחייו דבר שהוא קנינו נפקע ההקדש במותו? או אם יסכימו שניהם שתהיה האשה מותרת לעלמא בעודם נשואים או שיהיו מותרים בקרוביהם אפי' אחר מיתת אחד מהם מי צייתינן להו? ולכן צריכים אנו לדעת משפט התורה בקשר זה אם הוא דוקא בחיי הבעל או גם אחרי מותו, ולכן שואל בגמ': במיתת הבעל מנלן? ויליף לה מקרא.

ה) רוב הנשים אינן חוששות למיתה, דמי יאמר להן שהבעל ימות בחייהן, ואולי הן תמותנה בחיי הבעל, ומתנאי חכמים שתקנו בכתובה: את תהא יתבא בביתי ומתזנה מנכסי כל ימי מיגר אלמנותיך, מוכח דירדו חכמים לסוף דעתן של הנשים שרצונן הוא להשאר תחת כבוד בעליהן, מפני שמוכרחות להטפל בילדיהן, או מפני שלא תחפוצנה להמיר את אהבתן, או פשוט שלא תמצאנה בעל הגון להן. ועינינו הרואות שרוב האלמנות נשארות תחת כבוד בעליהן כל ימי חייהן, ופוק חזי כמה אלמנות איכא בשוקא. ועיין בב"ק (דף ק"י ע"ב) דגרסינן התם: אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה? התם אנן סהדי דמינח נייחא לה בכל דהו, וכדריש לקיש, דאמר ר"ל "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" ופירש רש"י בד"ה דמינח נייחא לה להתקדש להראשון שהוא שלם על ספק זה שמא ימות תזקק לאחיו, הרי דאע"ג דאיכא ידים מוכיחים בודאי שאין האשה רוצה במוכה שחין, וקרוב הדבר לומר שאדעתא דהכי לא נתקדשה, בכל זאת סובר תלמודין דחיבת נשואין הראשונים עדיפי, וניחא לה לאיתתא להכנס לבספק זה בהאמינה שלא תבוא לידי כך, וגם אם תבוא לידי כך ניחא לה לסבול צער זה מפני חבת נשואין, ואם כה נאמר בנידון זה של מוכה שחין, כל שכן וקל וחומר הוא שלא נאמר דעה כזאת על כל סתם אשה, שאם ידעה שתזקק ליבום לא היתה נשאת, דודאי יותר גרוע להנשא למוכה שחין מלהשאר עגונה, ואם גם בנפלה לפני מוכה שחין אמרינן: אנן סהדי דניחא לה, מכל שכן שנאמר כן בנפלה לפני סתם יבם או אפילו בנשארת עגונה, ועיין בתוס' שם דכתבו: נראה דבנפלה מן האירוסין איירי, דאי מן הנשואין ודאי מקדשה נפשה כדי שתהא נשואה לבעלה דמשום אחר מיתת בעלה לא מסקא נפשה מלהיות נשואה, אלא מן האירוסין איירי דקדושין אין לה שום טובה. מדברי התוס' מוכח להדיא דאפילו להסלקא דעתין דתלמודא לא קאמר דתהא פטורה מחליצה ויבום, משום דאדעתא דהכי לא נתקדשה, אלא דוקא בנתארמלה מן האירוסין, דאכתי לא קבלה שום טובה מבעלה, ואפילו הכי מתרץ בגמרא "טב למיתב טן דו", כלומר: דמשום חיבת והנאת הנשואין העתידה, גמרה ומקנה נפשה בשעת אירוסין בהחלט, ואינה חוששת שמא תפול לפני מוכה שחין, ומשמע ודאי דאע"ג דהמוכה שחין הוא לפנינו וקרוב הדבר שתפול לפניו, בכל זאת אמרינן דניחא לה בנשואין. מכאן אתה למד דלא סלקא דעתיה דגמרא לומר: אדעתא דהכי לא נתקדשה, אלא במקרה שנפלה לפני מוכה שחין, משום שביבום זה היא סובלת יסורי נפש תמידיים להזדקק למי שמאוס לה, אבל לא עלה על דעת מי שהוא לומר שאשה שנשאת לבעלה חוששת שמא תתעגן ואדעתא דהכי לא נשאת לו לפוטרה בלי חליצה, וכל הנשאת לאיש מישראל על דעת משפט הנשואין שבתורת ישראל נשאת לו, וכן הנושא אשה נושאה לו על דעת משפט הנשואין והתרתם שבתורת ישראל שקדשתנו וקדשה את ביתנו במשפטיה הקדושים. ובזה בטלים מאליהם דברי מעכ"ת שדעת התורה היא שבמות אחד מהם, הנשאר בחיים יהיה מותר להנשא. תדע שלא הותרה האשה במיתת הבעל אלא מהיקשא או מקרא הלכך במקום יבום באסורא קמיתא קמה אלא דאפיקתה תורה מאסור אשת איש ואוקמה באסור לאו והתירה בחליצה. מכל האמור יוצא דלמסקנא דתלמודא כל הנשאת גמרה ונשאת בהחלט אפילו על מנת שתשאר עגונה אחר מיתת בעלה ואינה נמנעת מנשואין משום כך, וכמ"ש.

ו) מאי דידוע ליה למר מתנגד לשיטת רז"ל, דמקשו תמיד: הא למה לי קרא סברא היא. וכבר כתבתי דאעיקרא דמילתא אין סברא לומר דאיסור אכולי עלמא כהקדש, ניתר במיתת המקדיש, ומ"ש מעכ"ת דזו היא מדת סדום דזה נהנה וזה לא חסר, טעות גדולה פלטה קולמוסו; שא"כ עקרת פרשת סוטה, אבל באמת רצונו מנכסי כל ימי מיגר ארמלותיך, משום דירדו חכמים לסוף דעתם של בני אדם שגם האיש וגם האשה רוצים שבמות הבעל תשאר האשה בביתו, אולם התורה התירה נשואי האשה לעלמא אחרי מיתת בעלה, משום תקנתא דידה, דטב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, אבל בלא רבויא דקרא הסברא היתה נותנת לקיים ברית הנשואין שלא תתן האשה דודיה לאחר גם אחרי מות בעלה, וכעין ראיה לדבר מאשתו של מלך, שאינה מותרת לאחרים אפילו אחרי מותו, וכן אמרה אלמנת רשב"א לרבי (סנהדרין י"ח.) כלי שנשתמש בו קדש ישתמש בו חול? (ב"מ פ"ז:) מכאן שיש סברא גדולה לקיים קשר הנשואין של האשה לבית בעלה גם אחרי מותו לולא שמצאו רז"ל קרא להתירה במיתת בעלה או במיתת יבמה.

ז) אגב שיטפיה לא דק דבגמ' לבתר דילפי היתר מיתת הבעל מהיקשא, באו ללמוד היתר מיתת היבם ממנו בק"ו, ואי אמרינן שאני התם דאיכא היקשא או דגלי קרא א"כ עקרת דין ק"ו. ורב אשי דאמר דהא נמי אוסרה מתירה, יבם אוסרה – יבם שריא לה, היינו לבתר דילפינן מקרא דמיתת הבעל מתרת אמרינן דגם יבם הרי הוא במקום בעל כיון דהוא אסרה הוא נמי שריא לה, אבל עיקר ילפותא דמיתת הבעל מהקישא נשארה במקומה, ולולא הך ילפותא להתירה במיתת הבעל לא היה מקום להתירה ע"י מיתת היבם.

ח) מה זו ראיה, הא המלבי"ם לקושטא דמילתא קאמר לבתר דאשמועינן קרא דבמותו ניתרת ופקעה ממנה שם המת, דוק ותשכח שהמלבי"ם לא אמר אלא דפקעה מינה שם "אשת המת" דהא אכתי באיסורא קיימא לגבי כל הקרובים משום דקרינן לה אשת אח או אשת אב וכיוצא, אלא שם המת פקע מינה, מגזרת הכתוב כמו שלמדו רז"ל מהיקשא.

ט) בררנו הדברים היטב שדרשת רז"ל זאת היא מוכרחת ואינה יוצאה משפט הכתוב "ושמו" דקרא – אבית קאי כדכתיב ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, זאת אומרת: הבית החדש שיבנה אחרי החליצה יהיה נקרא בית חלוץ הנעל וכפרש"י: הכי משמע, בישראל ראויה להביא לבית משחלצה (קידושין י"ד).

י) מה שכתבתי לדמות היתר האשה לעלמא מקנין קרקעות ועבדים, היינו לענין שהאשה קונה את עצמה בזה שמי שהיתה קנינו עושה מעשה המוכיח הפקעת קנינו והקנאתו לאחר, דומיא דקנין חזקה בקרקעות שנעשה על ידי זה שאומר המוכר לקונה: לך חזק וקני, ודומה לזה העבד קונה את עצמו במעשים המוכיחים הסכמת אדוניו לשחררו מטעם זה היה הדין נותן שגם בגרושין תהיה האשה יוצאת מקנין בעלה באמירתו לה: הרי את מגורשת ממני, אלא דגזרת הכתוב היא שאין האשה קונה את עצמה בדבור הרי את מותרת שאומר לה היבמה או כל מעשה אחר שמוכיח על רצונו להתירה לעלמא משום דכתיב ככה יעשה לאיש, או מדכתיב נעל אין מידי אחרינא לא (קדושין ד:) והיינו טעמא דהואיל ויש בהם לבד הצד הקניני גם צד ההקדש דאינו נפקע אלא באותה הצורה שקבעה לה התורה, דכשם שאין אשה מקודשת אלא בדרכים שהתותה התורה כך אינה נתרת אלא בדרכי ההיתר המפורשים בתורה.

יא) תשובת הרמב"ן היתה למי שנותנים לו עצה הוגנת, אבל הרא"ש הוסיף בתשובתו לבאר גם על אלה שיש בהם איסור ביבומם, איסור עריות או איסור מצוה ואיסור קדושה.