סימן פח- קונטרס שליחות בחליצה

סימן פח

- קונטרס שליחות בחליצה -

בהיותי בעי"ת ניו-יורק. בחורף תרפ"ח, הזדמן ובא לידי קונ' "אב בחכמה" להרה"ג כמוהר"ר א"א יודעלאוויץ ובו ראיתי הלכה מחודשת: להתיר חליצה על ידי שלוחתה של היבמה, שהיא גם שכירה לשליחות זו, שמדין "יד פועל כיד בעל הבית" חשובה ידה של השלוחה השכורה כיד היבמה עצמה, וחליצתה את הנעל ורקיקתה בפניו ואמירתה לו: ככה יעשה לאיש, הוא כאלו חליצתה רקיקתה ואמירתה של היבמה עצמה.

הלכה מחודשת זו משכה את תשומת לבי משתי בחינות: א) כי תקנה זו היא צריכה לשעתה בדורנו זה, שפזורי הגלות התרחקו במדה מרובה, ונעשית הנסיעה של היבמה למקום היבם כמעט אי אפשרית מפני מרחק הדרך ורוב ההוצאות הכרוכות בה, שלא כל יבמה יכולה לשאתן, ומטעם זה גם היבם אין ביכולתו לבוא ממרחקים ולאבד זמן של חדשי עבודה כדי לקיים מצוה זו.

ב) שלדאבוננו הרב, קהלות רבות בישראל במדינות חו"ל מחוסרות רב ומו"ץ שיוכלו לסדר חליצה, וזה גורם שכל אשה שנפלה לפני יבם זקוקה לצאת למקום שימצא שם רב ובית דין לסדור חליצתה, מה שעל פי הרוב אין זה ביכולתה, ולא בכל המקרים ירצה או יוכל היבם לעלות למקום בי"ד זה, ועי"כ נעשה מעשה החליצה בלתי אפשרי.

טעמים אלה הניעו את הרה"ג הנ"ל לבקש דרך הצלה לבנות ישראל שזקוקות ליבום או חליצה שלא תשארנה עגונות כל ימיהן.

אולם מבחינה שניה הלכה זו נראית תמוהה מאד, ודורשת עיון וברור רב בספרן של ראשונים בכל פרטי הלכות החליצה כדי להוכיח אם היא הלכה ברורה שאפשר יהיה לסמוך עליה, ולהתיר על ידי מעשה חליצה על ידי שלוחה את היבמה לעלמא.

לכן מצאתי חובה לעצמי לעיין בהלכה זו, ובה' החונן דעת שמתי מבטחי כי ינחני בדרך אמת לאסוקי שמעתא זו אליבא דהלכתא.

א. מבוא

הרא"ש ז"ל בפסקיו (יבמות פ' י"ב ס' ק"ז) פסק בפשיטות: דחליצה אינה נעשית על ידי שלוחה דידה דבעינן וחלצה נעלו מעל רגלו. ובקרבן נתנאל (שם אות צ') כתב שמקור דין זה הוא ממ"ש: תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח הוי תנאיה תנאה. תנאה דלא אפשר לקיומיה ע"י שליח לא הוי תנאה. ופירש"י חליצה אי אפשר לקיומיה על ידי שליח אין יכול לומר לשלוחו: אם תתן לך מאתים זוז חלוץ לה (כתובות ע"ד.); וס"ל להרא"ש שכשם שאין החליצה מתקיימת בשליח דידיה דהא רגל בעינן הוא הדין לגבי דידה בעינן וחלצה בידה היא, ולא בידי שלוחה.

אולם דין זה בעי טעמא, דמאי שנא חליצה מכל המצות דמהניא בהם שליחות? והנה החת"ס (אה"ע ח"ב ס' צ') נתן טעם לדבר: דחליצה במקום ביאה קיימא וכי היכי דביבום לא מהני שליחות, דלא מצינו זה נהנה וזה מתחיב, הוא הדין חליצה דאתי במקום ביאה, לא מהני בה שליחות ע"כ, לפי טעם זה יוצא שהיבם הוא דאינו יכול למנות שליח לחליצה, הואיל והוא מצווה במצות יבום, כדכתיב: יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה, אבל האשה שאינה מצווה ביבום אלא שאם תרצה להתיר עצמה לעלמא צריכה לחלוץ (עין חת"ס אה"ע ח"ב סי' פ"ה) יכולה למנות שליח לחליצה, הואיל ולגבי דידה אין החליצה באה במקום מצות יבום אלא להתיר זיקתה, וזה סותר לדברי הרא"ש הנ"ל.

שו"ר בס' גנזי חיים (למרן החבי"ף במערכת חליצה אות ש') שכתב להסביר פסק הרא"ש דאין שליחות לחליצה, לפי שאין חליצה דומה לגט, דבגט נאמר: וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, ולא הקפידה התורה אלא שיגיע כתב ספר כריתות בידה, הלכך מהני שליחות דידיה לכתיבה ונתינה, ושליחות דידיה נמי מהני דילפינן מקרא דושלחה ללמד שהיא עושה שליח (קידושין מ"א.) מה שאין כן בחליצה, שנאמר בה: וחלצה נעלו מעל רגלו, צריך שיהיה נעלו ורגלו של החולץ וכן בדידה הקפיד הכתוב לומר: וחלצה, ורקקה ואמרה, מאן יבמי וכו' ככה יעשה וכו' הלכך צריך שכל פעולות אלה תעשינה על ידי עצמה ע"כ.

ולע"ד נמוקים אלה אינם מספיקים לישב דעתנו בהלכה זו, כי הנחתו של מרן החת"ס אינה מבוססת, ולפי דעתי אין זה מוכרח שהחליצה במקום יבום עומדת, אלא יבום וחליצה הם שתי מצוות חלוקות שהאחת באה להקים לאחיו שם בישראל והשניה באה לקרוא לו בית חלוץ הנעל, ולכן כשם שחלוקות מצוות אלה בתפקידן כך חלוקות גם באיכות פעולתן ואין זה מחייב, שאי אפשרות של שליחות ביבום תשלול גם שליחות בחליצה.

ודברי הגנזי חיים אינם מוכרחים לע"ד, דכך הוא וכתב לה הנאמר בגט כמו וחלצה נעלו, ואם נאמר בגט שלא הקפידה התורה אלא על סוף הפעולה של מסירת הגט כריתות והגעתו ליד המתגרשת, גם בחליצה נאמר שכונת התורה היתה שתעשה בו מצות החליצה, ולא הקפידה אם יעשה על ידה או על ידי שלוחה, וכלל גדול הוא בכל התורה: שלוחו של אדם כמותו, הלכך מעשה השליח הרי הוא כאילו נעשה ע"י המשלח ומתקיים שפיר מקרא שכתוב: וחלצה נעלו.

אחרי שהוכחנו שאין נמוקים אלה מספיקים להוציא מעשה חליצה מכלל דין שלוחו של אדם כמותו, אפשר לומר גם שכללא דתלמודין: חליצה דלא אפשר על ידי שליח, אינו מוסכם להלכה, ואדרבא מצאנו שגם היבם והיבמה הם שלוחים של האחים והצרות וכמ"ש: איהו (החולץ) שליחותא דאחים עביד ואיהו (החולצת) שליחותא דצרות קעבדה (יבמות י') ומינה נלמוד דיכולים שניהם למנות שלוחים במקומם.

והואיל והלכה זו אינה מבוררת כל צרכה צריכים אנו לעמוד בעיקר דין חליצה ופרטי הלכות שליחות בדבר מצוה, ועל ידם נמצא פתרון ברור בהלכה זו כמו שנבאר בע"ה בסעיפים דלקמן:

ב. עיקר מצות יבום וחליצה

מצוות התורה בכללן נחלקות לשני סוגים:

א) מצוות חיוביות ותכליתיות כגון סוכה, לולב, תפילין, אכילת מצה וקרבן פסח וכדומה, שמוטלות לחובה על היחיד והצבור, וכופין עליהם, וכמ"ש: אבל במצוות עשה כגון שאומרים לו עשה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו. (כתובות פ"ו. וחולין קל"ב:)

ב) מצוות מכשיריות כגון שחיטה גרושין וכדומה להם, שאין מחייבין את האדם לגרש את אשתו כדי לקיים מצות וכתב לה ספר כריתות, או לאכול בשר כדי לקיים וזבחת ואכלת וגו', אלא שאם רצה לגרש מצוה עליו לגרשה בספר כריתות, ובזה מקיים מצות וכתב לה וגו' ואם רוצה לאכול בשר מצוה להכשיר את הבשר על ידי שחיטה כמצות התורה.

ובמצות חליצה ויבום לכאורה נראה שהיא מסוג של מצוות מכשיריות, שאם רצה היבם לישא את יבמתו לאשה מיבמה לו, ומקיים בזה מצות עשה של "ויבמה"; ואם רוצה פוטרה בחליצה. ואם לא רצה לא ביבום ולא בחליצה אינו מבטל מצות עשה אלא שהיבמה נשארת באסור דלא תהיה אשת המת החוצה.

אבל הרמב"ם (בפ"א מה' חליצה ה' א"ב) כתב: מצות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו מאביו וכו' לא רצה ליבם או שלא רצתה היא ה"ז חולץ לה ואח"כ תהיה מותרת להנשא לאחר ומצות עשה מן התורה לחלוץ ע"כ. ואלו לענין קידושין כתב: נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה, ואח"כ תהיה לו לאשה, שנאמר: כי יקח איש אשה, ולקוחין אלו מצוות עשה של תורה הם (ה' אישות פ"א ה' א"ב).

וכן כתב בענין גרושין: אין האשה מתגרשת אלא בגט וכו' שנאמר והיה אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה ספר כריתות (ה' גרושין פ"א ה"א ב') ע"כ. הרי שקדושין וגירושין המצוה היא לקדש ולגרש באותה הצורה שקבעה תורה אם ירצה לקדש ולגרש, אבל יבום וחליצה הם מצוות עשה חיוביות שאינו רשאי להפטר מאחת מהן, אלא כופין אותו לקיים מצות חליצה ככל מצות עשה שבתורה, וכן פסק מפורש: ואין כופין את היבם ליבם אבל כופין אותו לחלוץ (שם פ"ב ה"ז) וכן כתב מפורש מרן הבית יוסף (אה"ע סי' קס"ה): מצאתי כתוב יבם שדחה את יבמתו מלחלוץ וליבם יטעוהו בכל מה שיוכלו להטעותו וכו' ואם אין יכולים להטעותו כופין אותו בשוטים ובמילי, דאמרינן בגמ' הולכין אצל הגדול למכפייה וכו' ועוד דמצוה הוא על היבם לחלוץ או ליבם ומאי שנא משאר מצוות דאמרינן מכין אותו עד שתצא נשמתו ע"כ. (עיין יבמות ס"ה תד"ה יוציא ומהרשד"ם אה"ע סי' ס"ז) וכ"כ החנוך: והעובר ע"ז ולא רצה ליבם או לחלוץ ברוע לבבו בטל מצות עשה (החנוך מצוה תקצ"ט).

וכן מוכח ממה ששנינו (יבמות ל"ט): מצוה בגדול לייבם, לא לא רצה מהלכין על כל אחים, לא רצו חוזרין אצל הגדול ואומרים לו: עליך מצוה או חלוץ או יבם. וכן אמרו בכמה דוכתי מצות יבום ומצות חליצה. וביבמות (ט') אמרו סד"א מצוה דרמיא רחמנא עליה עבדא השתא תיקום עליה באסור אשת אח קמ"ל ואימא ה"נ ולקחה לו לאשה ע"כ.

וכן מצאנו בתלמודין שמצות חליצה נמי אינה קשורה בהיתר היבמה, שהרי אמרו: בחליצה מנלן דכתיב ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל וגו' ופירש"י (בד"ה חליצה מנלן) דילמא מצות חליצה היא דרמא רחמנא עלה, ולעולם לא משתריא ע"כ, ומשנינן דכתיב ונקרא שמו בישראל וגו' (קדושין י"ד) הרי שמצות חליצה והתרת היבמה לשוק למדנו משני כתובים, ומזה נלמוד שסברא הראשונה שחליצה היא מצוה דרמא רחמנא עלה. היא סברא קיימת, ועוד נראה להביא ראיה ממ"ש (יבמות ל"ט): תנו רבנן יבמה יבוא עליה מצוה שבתחלה היתה עליו בכלל היתר נאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להתירה הראשון? תלמוד יבמה יבוא עליה מצוה ובגמ' פרשה רב דימי לבריתא זו אליבא דאבא שאול יבמה יבא עליה מצוה, ורבה פרשה אליבא דרבנן יכול תחזור להתירה הראשון רצה כונסה רצה אינה כונסה? רצה אינה כונסה הא אגידא ביה, תיפוק בכדי? אלא אימא רצה כונסה רצה חולץ לה, תלמוד לומר יבמה יבא עליה. מזה למדנו שהיבום הוא מצוה מחויבת על היבם כמצות סוכה ולולב, הקם תקים, ועזוב תעזוב, שכל שמזדמנת לפניו מחויב לקימה, ומינה שגם החליצה היא מצוה, שאם לא תאמר כן במה נפטר ממצות היבום? וכן מוכח ממ"ש בגמ' עלה דמתניתין מלך לא חולץ ולא חולצין לאשתו וכו' מצוה שאני (סנהדרין י"ט: ועי' בתוס' ד"ה מצוה) ומזה מוכח דיבום וחליצה הוו מצות עשה חיובית, שכל שתזדמן לפני אדם מישראל מוטל עליו וכופין אותו לקיימה, ככל מצות עשה חיוביות שבתורה.

אולם לכאורה נראה להוכיח איפכא, ממ"ש (כתובות סד.) אמר רבי פדת אמר רבי יוחנן תבע לחלוץ נזקקין לו, מ"ש ליבם דאמרינן ליה זיל נסיב איתתא אחריתי לחלוץ נמי וכו' אלא דאמר כיון דאגידא בי לא יהבו לי אחריתי, הכא נמי וכו' ע"כ. והשתא אם נאמר שמצות יבום וחליצה היא מצוה חיובית בלא טעם דאגידא בי כופין אותה כדי שלא יתבטל ממצות עשה שעליו, שהרי אמרו לעיל (שם) אמילתיה דשמואל מ"ש שומרת יבם דלא אמרינן, לה זיל לא מפקדת; ארוסה נמי נימא לה זיל לא מפקדת? הרי לך שאם האשה היתה מצווה כותבין לה אגרת מרד על בעלה, משום שמבטל אותה מקיום מצות עשה שעליה. ודומה לזה הדין נותן לכוף את היבמה לחלוץ או להתיבם, כדי שלא יבטל היבם מצות עשה דיבום וחליצה שעליו. מזה מוכח שיבום וחליצה אינן מצוות חיוביות אלא מצוות מכשיריות שאין כופין עליהן. אבל אחר העיון נראה דאין מזה ראיה לסתור, משום שמצות חליצה אינה חלה על היבם אלא משעת תביעתה של היבמה כדכתיב ועלתה יבמתו השערה ואמרה: מאן יבמי לכן כאשר תבע לחלוץ והיא מסרבת אין כאן מצוה, אבל יש טעם כיון דאגידא בי לא יהבו לי אחרת.

ועכ"פ מדברי רבינו הרמב"ם ומרן הבית יוסף למדנו מפורש שיבום וחליצה הם מצוות חיוביות שכופין עליהם ככל מצוות עשה שבתורה. אולם לעומת זה ראיתי למרן הרחיד"א שהביא מה שכתב הרשב"א (בתשובותיו סי' י"ח) וז"ל: ואין מברכין על מצוה שעיקרה אינה מצוה כגון חליצה ויבום שעיקרה משום פריה ורביה והיא אינה מצווה על פריה ורביה, עכ"ל בספר ברכי יוסף (חיו"ד סי' שמ"א).

מזה נלמוד דסבר הרשב"א שחליצה ויבום הם מכשירי מצוה כקדושין וגרושין. ודבריו תמוהים מאד בעיני שמצות יבום וחליצה אינה תלויה במצות פריה ורביה, שהרי גם אם קיים מצות פו"ר לא נפטר ממצות יבום, ומרן חיד"א (שם) כתב: כונת הרשב"א לתת טעם על האיש המקיים מצות יבום וחליצה שאינו מברך, משום דחליצה ויבום הם לכנוס או להתיר אשה זו והיא אינה מצווה בעיקר שהיא פו"ר. וגם פירוש זה אינו מתישב על הלב דמצות יבום אינו רק לטובתה של היבמה, אלא גם להקים לאחיו שם בישראל וכן אומרת היבמה בתביעתה: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי, ודברי הרשב"א אלה נפלאו ממני (ואין ספר תשו' הרשב"א מצוי אצלי לעין בדב"ק). שו"ר להגאון שו"מ (הוב"ד בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות סי' ט"ז ד"ה ומה) שתמה ע"ד הרשב"א והניחם בצ"ע, וכיון שכך אין בדברי הרשב"א אלה כדי הכרעה לסתור דברי הרמב"ם ומרן הבית יוסף והחנוך ומהרשד"ם שכתבו מפורש שחליצה ויבום הוו מצוות עשה חיוביות שכופין עליהן ככל מצוות עשה שבתורה.

שוב ראיתי בשדי חמד (ח' דברי חכמים סי' קי"ט) שהביא משם ספר אפריון שלמה להקשות על זה ממ"ש רש"י (סנהדרין י"ט:) ולא חולצין לאשתו (של מלך) מפני שאסורה להנשא, ע"כ. הרי שהחליצה היא מצוה מכשירית להתיר נשואיה של היבמה הלכך באשתו של מלך שגם אחרי חליצה אינה מותרת להנשא, אין חולצין את אשתו, מכאן סיעתא לדברי מרן החיד"א דעיקר מצות חליצה הוא להתיר עגונה של היבמה, ותרץ דכונת רש"י היא לומר דכיון דאינה מותרת ליבום (משום אסור אשתו של מלך) אינה ראויה לחליצה, דכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה; או כמ"ש בתפארת ישראל: דכיון שאסורה ליבום גזרו חכמים שלא תחלוץ כדי שלא תבוא להנשא, דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, ומרן השד"ח דחה דבריו אלו בטוב טעם ודעת עי"ש, ולע"ד נראה לומר: קושטא היא דהחליצה היא מצוה בפני עצמה, אבל נוסף על זה יש במצות חליצה גם משום היתר היבמה לעלמא מקרא דונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל (קידושין י"ד) הלכך כל שאינה נתרת לעלמא אינה ראויה לחליצה, דומה למ"ש (פסחים מ"ג:) כל שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ, הכי נמי נאמר כל שישנו בונקרא שמו בישראל וכו' ישנו בוחלצה נעלו הלכך אשתו של מלך שאינה בונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל להתירה לעלמא, אינה בת חליצה. ושו"ר בהרש"ש (סנהדרין י"ט: רש"י ד"ה לא חולצין) שכתב כן.

וכן מתפרשים לדעתי דברי הכ"מ (ה' מלכים פ"ב ה"ב) שכתב: אין חולצין לאשת מלך כיון שאפילו יחלצו לה אסורה להנשא ע"כ. אולם דברי הכ"מ אינם מובנים לכאורה במה שסיים וכתב: משום דגנאי הוא שתהא אלמנתו חולצת מנעל, וא"כ למה לן טעמא קמא שכתב: דכיון שאפילו אם יחלצו לה אסורה להנשא, שלא נזכר בדברי הרמב"ם? והרש"ש (שם) הגיה וגרס או משום וכו' וכוונת הכ"מ בזה היא לתת טעם נוסף להלכה זו: משום דגנאי הוא למלך וכו' ואין תירוצו מחוור, דא"כ היה צריך לומר: ועוד משום דגנאי הוא, ובלא זה נמי אין תירוץ הרש"ש מתקבל על הלב, דא"כ היה לו להכ"מ להקדים טעמו של הרמב"ם דבנאי הוא ולהוסיף משלו טעם אחר: שאפילו אם יחלצו לה היא אסורה. וריהטא לשון הכ"מ מוכיח ששני הטעמים אינם אלא אחד, דמשום שאינה נתרת גנאי הוא למלך, ולעד"נ לקיים גרסת הכ"מ שלפנינו, והכי קאמר כיון שאינה נתרת להנשא בחליצה נעקרת מבית זה מצות חליצה, ולא תימא: ויחלוץ אף על פי שאינו חייב, לזה הוסיף וכתב דגנאי הוא למלך וכו'. ולפי זה יוצא שגם לרבי יהודה שאמר: אם רצה (המלך) לחלוץ זכור לטוב, משום דמצוה שאני; מודה שאין חולצין לאשתו כיון שאין בה מצות חליצה וכדאמרן.

ובזה מתישבת תמיהת הרש"ש על הכ"מ: דהא חייבי עשה אינם ראויים ליבום, דאין עשה דוחה לא תעשה, ואפילו הכי מרבינן מיבמתו דעולין לחליצה, ומאי אולמיה האי עשה דשום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך מכל שאר מצות עשה וליתי עשה דיבום ולדחי עשה דשום תשים עליך מלך? ולפי מה שכתבנו אין כאן תימא דשאני עשה זו דעוקר לגמרי מצות חליצה הואיל ואין חליצתו מתירה לשום אדם, ושעור דברי הרמב"ם כך הוא: כיון שאי אפשר ליבם את אשתו משום אסור דשום תשים שתהא אימתו עליך, ואסור זה ישאר גם אחרי החליצה, לכן אין חולצין לאשתו שהואיל ואינה נתרת בחליצה אין בה מצות חליצה.

מהאמור ומדובר למדנו שלגבי היבם מצות חליצה במקום שיבמתו נתרת לעלמא היא מצוה חיובית ולא מכשירית, ויש להסתיע בזה מדברי הזוה"ק (פ' חקת): תא חזי ההיא מיתא דאסתלק מעלמא בלא בנין האי בת נדיב לא כנישת ליה לההיא בר נש לגביה וכו' וקב"ה חייס עליה ופקיד לאחוהי למפרק ליה. ואי ההיא פרוקא לא בעי לקיימא לאחוהי בההוא עלמא, בעי למקטר נעל ברגליה, וההיא איתתא דתשרי ליה ומקבלא לההוא נעל לגבה וכו' ובעי לבטשא ליה לההוא נעל בארעא לאחזאה דשכיך גופיה דההוא מיתא, וקב"ה לזמנא דא, או לבתר זמנא חייס עליה וקביל ליה לעלמא אחרא ע"כ.

הא למדת דמעשה חליצה הוא מצוה על היבם, ואם תאמר: אם כן היה צריך שהוא יעשה פעולה שיש בה מעשה לקיים מצות עשה שעליו, ואין מצות עשה מתקיימת בשב ואל תעשה, ואלו במצות חליצה כל הפעולה נעשית רק ע"י היבמה? יש לומר דזיקתו לעמוד בפני ב"ד ולנעול הנעל ברגלו כדי שתחלצהו יבמתו, זהו קיום מצות עשה שהטילה עליו התורה (עיין לעיל סימן פ"ז ענף ב').

אולם אע"ג דיבום וחליצה הן מצות עשה חיוביות על היבם, ומן הדין היה לכופו על שתיהן, אלא מה שאין כופין אותו שייבם הוא משום שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת (עין ב"י אה"ע סי' קס"א והרשד"ם אה"ע סי' ס"ז) או משום דהתורה נתנה הבחירה ליבם או לחלוץ, אבל בחליצה כופין אותו ככל מצות עשה שבתורה.

ומכאן תמיה לי על החת"ס שכתב שגם הזוהר לא אמר אלא למצוה, שאין החליצה בתורה כי אם כמצות עשה של גירושין, שהרוצה לפטור אשתו ממנו ומגרשה מקיים מצות עשה לא שיהיה מצות עשה לגרש ע"כ, (חת"ס אה"ע ח"ב סי' פ"ה) ולע"ד גם מתלמודין וגם מהזוהר מוכח דחליצה ויבום הן מצות חיוביות כעשה דישיבת סוכה וכדומה שכופין עליהם.

ג. ברכת המצוות במצוה שנעשית ע"י שנים

מעתה חזרה ונעורה שאלת הרשב"א: מדוע לא תקנו ברכה על מצות אלו? נלע"ד שהוא משום שהן תלויות ברצון היבמה, וזה דומה למ"ש הרשב"א שאין לברך על הדין שמא לא יתרצו בעלי הדין לקבל דינם, דאע"ג שחייבים בכך, כיון שאדם בהול על ממונו אפשר שיעברו על מצות התורה ולא יצייתו לדינא (עין בשדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות סעיף ט"ז ד"ה ועל הדיינים) והוא הדין ביבום וחליצה אע"ג שאם לא רצתה היבמה כותבין עליה אגרת מרד, (עין אה"ע סי' קס"ה סעי' א' ג') מכל מקום אין כופין אותה ליבם או לחלוץ, וכלל גדול כתב הרשב"א לענין ברכות: שכל דבר שתלוי בדעת אחרים אין מברכין עליו, (שד"ח שם ד"ה ועל קדושי אשה).

הרי שאע"ג שעמדו בע"ד לפני ב"ד חיישינן שמא יחזרו מדעתם זו, הכי נמי ביבמה אע"ג שעמדה לפני בי"ד ואמרה: מאן יבמי, ואע"ג שהיבם נעל מנעלו ברגלו חיישינן שבשעת מעשה תחזור בה.

ואל תשיבני מברכת ארוסין שאעפ"י שהיא תלויה באשה המתארסת מברכים עליה? שברכת ארוסין לא נתקנה על מעשה הקידושין אלא על קדושת האישות בישראל וחכמים קבעוה בשעת הארוסין שהיא נאותה לשעתה, בבחינת: ודבר בעתו מה טוב. תדע שמטבע ברכה זו היא: אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות וכו'.

בדרך זו אני אומר לפרש דברי הרשב"א שכתב: שאין מברכין על היבום, משום שאינה מצוה, שעיקרה הוא משום פו"ר, כלומר: מצות יבום מכוונת לפריה ורביה להקים לאחיו שם בישראל וכיון שהיא אינה מצווה בהקמת שם לבעלה כשם שאינה מצווה בכלל על פו"ר, אפשר שלא תתרצה ביבום ולא תתקיים המצוה, והוא הדין בחליצה הואיל ובמקום שאינה ניתרת לעלמא נעקרת מצות חליצה. ומשום כך תלה הכתוב מצוה זו בתביעתה לכן לא תקנו עליה ברכה.

ולפי זה יוצא שגם הרשב"א סובר שיבום היא מצוה תכליתית וחיובית לגבי היבם, ומנה אתה דן שגם חליצה היא מצוה חיובית על היבם.

ולעיקר שאלת הרשב"א נלע"ד לומר, שכל מצוה שאינה יכולה להתקיים אלא ע"י שנים, לא תקנו עליה ברכה. לפי שכל אחד מהם אינו מקיים המצוה בשלימותה, אלא הוא שותף בה, וזהו הטעם שלא תקנו ברכה ביבום וחליצה; וזהו הטעם גם לדיינים שקיום מצות הדינין תלוי בדיינים ובעלי הדין; וזהו הטעם גם לצדקה, שאין נותן הצדקה יכול לבוא לידי קיום מצוה זו אלא כשהעני ירצה לקבל צדקה, וכל מי שהוא צריך ליטול ואינו נוטל הרי זה שופך דמים ואסור לרחם עליו (ירושלמי סוף מס' פאה) הלכך לא תקנו עליהם ברכה.

שו"ר להחכם צבי בתשובותיו (סי' א') שצדד בראשונה לומר, דמצות חליצה אין כופין עליה, דע"כ לא אמרו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, אלא במצות עשה שאינה תלויה בדבר, ואי אפשר להפטר ממנה בשום ענין; אבל מצות עשה התלויה ביד אדם כגון חליצה שאם היא רוצה להתעגן וגם הוא אינו מקפיד, אין כופין אותו. ושוב דחה סברא זו ומסיק: דמה שאין כופין בגיטין וחליצות (כשהאשה אינה תובעת זאת משום עגונה) הוא, משום דכיון דגט וחליצה מעושית, אסורים כשהם שלא כדין, לא ראו חכמים לכפות עליהם, אלא משום עגונה דיבמה בחליצה או בכל הנך דמני בפרק המדיר (כתובות ע"ז).

ומדבריו למדנו שגם הוא סובר דמצות חליצה אינה מצוה מכשירית כשחיטה וקידושין שאין כופין עליהם מן הדין, אלא היא מצוה חיובית ככל מצות עשה שכופין עליהם אלא שנמנעו חכמים לכופו בשוטים משום חשש חליצה מעושית.

והנה החת"ס (אה"ע ח"ב סי' פ"ה) למד מדברי הר"ן ותה"ד שהביא מרן הב"י (סי' קס"ה) דאם שניהם מרוצים אין בית דין כופין אותם, ואין זה סותר לכל מה שכתבנו משום שלא חלה מצות חליצה על היבם אלא על פי תביעתה של היבמה, כדכתיב: ועלתה יבימתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי, וכל שלא היתה תביעה כזו לא חלה עליו מצות חליצה, הלכך אין בית דין כופין אותו, וזה ברור.

מכל האמור למדנו: שמצות חליצה היא ככל מצות עשה חיובית. כגון נטילת לולב וישיבה בסוכה שכופין בית דין עליה לקימה אלא שחלות מצוה זו מתחילה עם תביעת היבמה, ומאז חלה עליו חובת מצות חליצה ככל מצות עשה תכליתיות שבתורה (עי' לעיל סי' פ"ג סעיף ג' וסי' פ"ו סעיף ז').

ד. היבמה במצות יבום וחליצה

כתב הרמב"ם: מצות עשה מן התורה שייבם אדם אשת אחיו וכו' ומצות עשה מן התורה לחלוץ אם לא רצה ליבם שנאמר וחלצה נעלו (ה' יבום וחליצה פ"א ה' א-ב) הרי שגם מצות חליצה מוטלת רק על היבם וכן כתב החנוך (מצוה קצ"ט): נצטוינו להיות היבמה חולצת נעלו ליבם וכו' ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים, וכן מוכח מדברי הרשב"א שכתב שאין מברכין על החליצה ויבום משום שהיא איננה מצווה, (עיין לעיל פ"א) וכן כתב מרן החיד"א משם מהר"י בן פלט: אין האשה מברכת על החליצה ולא על היבום משום דלא מפקדא אפו"ר, וכיון שאינה במצות יבום אינה במצות חליצה, וכ"כ משם מהר"א יצחקי דמצות חליצה היא רק על היבם ומעשה היבמה אינם אלא כמעשה קוף (ברכי יוסף יו"ד סי' שמ"א).

אבל מהרימ"ט סובר שגם האשה חייבת בחליצה, שהרי כתב: אין האוננת חולצת משום דאונן פטור מכל המצות ומאחר שהוא פטור מאותה מצוה כמאן דליתא דמיא, שהרי אמרו, שאם ירצה להחמיר על עצמו לברך או לענות אמן אינו רשאי (תשובות מהרימ"ט אה"ע סי' ט"ז).

מדבריו אלה מוכח דס"ל למהרימ"ט דחליצה היא מצוה חיובית על היבמה כמצות ק"ש ותפלה, והלכך אע"ג דגרושין וקידושין מתקימים על ידי האונן (עיין כתובות ג' ויו"ד סי' שמ"ב סעיף א') היינו משום שהן מצות מכשיריות. אבל חליצה שהיא מצוה חיובית גם על היבמה, אינה נעשית כשהיא אוננת.

ובזה מתישבת תמיהתו של החכם צבי על מהרימ"ט (תשו' ח"צ סי' א') ועיין למרן החיד"א (ברכי יוסף שם) שבטל יתר השגותיו של הח"צ על מהרימ"ט.

ועיין בשדי חמד (מערכת חליצה אות א') שהביא דעת הפוסקים האחרונים ומכללם מרן החקרי לב ז"ל שהוכיחו בראיות ברורות כדעת מהרימ"ט.

וגם אני אענה חלקי לא להכריע בהלכה, אלא כתלמיד היושב בקרקע ודן לפני רבותיו, ואומר דפשטיה דקרא מוכח כדעת מהרימ"ט, שהרי כל מצות חליצה ומעשיה נאמרה כלפי האשה: ועלתה יבמתו השערה ואמרה מאן יבמי וחלצה נעלו וירקה בפניו אמרה ככה יעשה, והיבם אינו אלא עונה ואומר: לא חפצתי לקחתה, ונועל מנעלו ופושט רגלו כלפי יבמתו כדי שתחלוץ אותו. ואם גם נאמר שדבורו ונעילת הנעל ופשיטת רגלו לחליצה חשוב מעשה, דיינו שנאמר שגם היבם מצווה ועושה אבל אין שום סברא לומר שדבר שכל מעשה המצוה הוא כלפי דידה, שהיא עושה מעשה קוף ואינה מצוה עליה.

ולכן נראה לע"ד לומר ששניהם היבם והיבמה שייכים במצוה זו, אלא הואיל ובמצות חליצה יש גם פעולת התרת אשה זו לעלמא ופעולה זו אינה נעשית אלא על ידי היבם, דאשה הקנו לו מן השמים (יבמות ל"ט: והרמב"ם ה' יבום וחליצה פ"ב ה' ט"ז) לכן מוטלת מצוה זו עליו ביותר, אבל גם היבמה מחויבת לקיים מצוה זו לא רק כדי להתיר עצמה לעלמא אלא משום שבהתרתה לעלמא מתקימת תכלית המצוה של "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל".

ויותר מזה מצאנו שגם בקידושין אעפ"י שאין האשה מצווה במצות פו"ר נקראת עושה מצוה כשהיא מקבלת קידושיה משום דמסיעת לו לאיש לקיים מצוה זו, ואמרו: מצוה בה יותר מבשלוחה (עין הר"ן קדושין ר"פ ב'). דון מינה במכל שכן במצות חליצה, שלא רק שהיא מסיעת אלא שהיא פועלת כל מעשה החליצה, ודאי שהיא נקראת עושה מצוה שמוטלת עליה וחייבת בה.

והנה מרן החיד"א (ברכי יוסף שם) דחה דברי הר"ן אלה, ממאי דקי"ל דאשה שאין לה בנים אלמלא שהיא טוענת, בעינא חוטרא לידה ומרא לקבורה, אין שומעים לה לכוף את בעלה לגרשה, משום דלא מפקדה אפו"ר (יבמות ס"ה: ואה"ע סי' קנ"ד סעיף ז') ואם נאמר שהיא מסיעת במצוה, גם בלא טענה זו נכוף אותו להוציא, כדי שהיא תקיים מצות פו"ר? וכן כתב בחידושי אנשי השם (קידושין שם, אבל לע"ד נראה שאין מכאן סתירה לדעת הר"ן, דיש לומר דבמעשה קבלת הקידושין לשם אישות, קימה האשה מצותה וסייעה לאיש שיקים פו"ר בהיתר, ואעפ"י שנתגלה אח"כ שאינו מוליד לא הפסידה זכותה. ועל כל פנים בחליצה שהיא אינה מסייעת אלא עושה כל מעשה החליצה כמצות התורה עליה, ודאי שמצוה עבדה ומקימת עשה.

וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכתב: מ"ע להיות היבמה חולצת וכו' (ספר המצות מ"ע רי"ז), וכן כתב החנוך: נצטוינו להיות היבמה חולצת נעלו, הרי לך בהדיא שמצוה זו מוטלת על היבמה. ומ"ש הרמב"ם: ומצות עשה לחלוץ (ה' חליצה ויבום) וכן ומה שכתב החנוך: ומצוה זו נוהגת בזכרים הוא לענין התירה לעלמא שהיבם שאשה זו קנויה לו מצווה להתירה בדרך החליצה, אבל שניהם מצווים במצות חליצה כדי לקיים ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל.

מהאמור אנו למדים: דמעשה החליצה של היבמה היא מצוה עליה, ובעשותה זאת מקימת מצות עשה, שהטילה עליה התורה לעשותה, ומן הדין היה לכופה בשוטים ככל מצות עשה, אלא שכיון שיש בידינו אמצעי כפיה אחר לכתוב עליה אגרת מרד, הסתפקו חכמים בכפיה זו. וגם דברי הזוהר מתפרשים כן שהרי כתב: ואי ההוא פרוקא לא בעי לקיימא לאחוהי בהאי עלמא, בעי למקטר חד נעל ברגליה; וההיא איתתא דתשרי ליה וכו'. משמעות דברים אלה הוא, דבעי כלומר: חוזר על שניהם חייב היבם לקשור הנעל ברגלו ובעיא ההיא איתתא דתשרי ליה, וכן למד הב"ש (סי' קס"ה ס"ק ט') מדברי הזוהר אלה דמצוה בחליצה.

פרק ג'. מצות חליצה ותכליתה

בטעם מצות חליצה, כתב בה"ג: אמר הקב"ה למשה, רעוע! בגופך מאנת לקיים מצוה, לפיכך נחלוץ נעלך כאבל וכמנודה שדרכן להיות יחפים, ובטפה סרוחה שבגופך יכלת לקיים לאחיך זרע, לכך וירקה בפניו טפה סרוחה, והדיינים עונים: חלוץ הנעל כאבל, חלוץ הנעל כמנודה, חלוץ הנעל כמורד במצות התורה, ע"כ. ורבינו יחיאל מפאריש כתב: מקוננת היבמה בפני בית דין שבעלה הלך ומת בלי זרע, והיבם משיב: לא חפצתי לקחתה וכו', ר"ל איני חושש אם יהיה לו זרע, ומאז חולצת נעלו לומר שיתאבל על אחיו וכו' ורקקה בפניו לומר: לא מחמת יופיך חמדתיך,וקראה כך להלבינו וכו' וגם העומדים שם קוראים חלוץ הנעל לפרסם בושתו, (סדר חליצה סימן קס"ט סעיף ב' וב"ש שם).

משני טעמים אלה, שהם באמת אחד, יוצא: שכל עיקר מצות חליצה ותכליתה הוא: להעניש ולבייש את היבם על שלא רצה להקים לאחיו שם בישראל, וענש זה הטילו הכתוב על ידי היבמה לפי שהיא מכירה ושייכה בחטא זה של היבם נגדה. וזה דומה לדין יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו, ולדין ורצע אדוניו את אזנו במרצע, שהוא ג"כ נאמר לענש, וכדרשת חז"ל: אזן ששמעה וכו' והטיל הכתוב מעשה הענש ע"י האדון שהוא שייך בדבר בהיות שהעבד משתעבד לו. (עיין לעיל סי' פ"ז ענף ב' דף שפ"ד ובדף שצ"ד הערה י').

אולם מדברי רבותינו באגדתם נראה להיפך, שמצות חליצה היא זכות, וכן אמרו באגדתם: אמר הקב"ה לאברהם, אתה אמרת אם מחוט ועד שרוך נעל, חייך שאני נותן לבניך מצות יבמה כמד"א וחלצה נעלו מעל רגלו (בראשית רבה מ"ג י"ג). על סמך אגדה זו נהגו רבותינו הראשונים לברך על מעשה החליצה אקב"ו במצותיו וחקיו של אברהם אבינו, (סדר חליצה למהר"מ סעי' צ"ג ועין בפתחי תשובה ס"ק י"ז) וכן נלמד מדברי הזוהר שמצות חליצה היא לאחזאה דהא ההוא מיתא בין חייה אהדר בעובדא דא, ושכיך גופיה דההוא מיתא וקב"ה חייס עליה ויקבל ליה לעלמא אחרא ע"כ.

ובירושלמי (יבמות מ"פ י"ב) נחלקו בזה תנאים: אית תניי תני חליצה גנאי, ואית תניי תני חליצה שבח, וכו', אמר רבי יוסי אפילו תימא כאן וכאן במשנה ראשונה כאן וכאן במשנה אחרונה, מאן דאמר חליצה גנאי ע"י שפגם דבר אחד מן התורה יבוא ויטול פגמו נקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, ומאן דאמר חליצה שבח נאמר כאן: קרייה, ונאמר להלן: ויקרא בהם שמי, מה קרייה שנאמר להלן שבח אף כאן שבח ע"כ.

והרא"ה בס' החנוך (מצוה תקצ"ט) סובר בטעם החליצה: לפי שאשה זאת היתה ראויה לשמש האיש הזה תחת אחיו, והוא אינו רוצה; צותה התורה מעשה שמוש זה של חליצת נעל, הוא שמוש עבד הקנוי, בפרסום לפני בי"ד להראות לכל שקנויה היתה לו, ולפי שאינו רוצה לעשות המוטל עליו: וירקה בפניו, להודיע לכל שנפטרה ממנו לגמרי ואינה משועבדת לו לחלוק לו כבוד.

ולע"ד נראה לי לומר: שלכל הדעות מעשה החליצה עצמה לגבי היבם הוא ודאי גנאי וענש, שמאן להקים לאחיו שם בישראל, ומעשה הרקיקה בפניו יוכיח, שהוא מעשה עלבון ובזיון, (דברי החנוך שהרקיקה היא הוראת השחרור אינם מתקבלים על הדעת משום שהשחרור אינו מתיר לאדם לירוק בפני חברו שהוא מעשה עלבון).

ומ"ד שמעשה החליצה הוא לשבח, לא לשבחו של היבם הוא מכוון; אלא לשבחה של מסורת האומה הישראלית ותורתה, שכולה היא דרכי נועם ונתיבותיה שלום, ותכלית התורה במצוה זו היא להקים בית אחיו המת שנהרס במותו, ולקרב את האשה האמללה שנעקרה מבית בעלה במותו בלי זרע, ונשארה אלמנה שכולה ועזובה בחייה. לשם זה צותה התורה לאחי המת מבית אביו, ליבם את יבמתו ולבנות בית אחיו ההרוס או להקים לו שם בישראל ע"י מעשה החליצה. פעולת חסד זו היא מורשת אבות מאביה הראשון של האומה, אברהם איש החסד, ונכנסה בתוך מצוותיה של התורה בתור חובה דתית, שהעובר עליה ראוי לענש ועלבון על הפרו מדת חסד זו, שהיא אחת מסגולותיה של התורה והמסורת הישראלית. ולפי שבמאון היבם לקיים מדת חסד זו נפגעת היבמה שנשארת בודדה ואומללה, לזאת היבמה עומדת לפני בי"ד בתור תובעת זכות בעלה ובנין ביתו ההרוס, והיא הפועלת מעשה הענש של חליצת הנעל סימן אבלות ודלות, וירקה בפניו ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו.

וזו היתה כונת חז"ל באגדתם שאמרו: אמר הקב"ה לאברהם, אתה אמרת מחוט ועד שרוך נעל, והוכחת בזה גדלות נפשך, ולמדת בזה לאהוב החסד והצדקה לשמה, ואני נותן לבניך מצות יבום, שהיא בטוי נאמן למדת החסד עם המתים ועם החיים, להקים לאחיו הגלמוד שם בישראל, ולנחם ולהרנין נפש אבלה של אלמנה שכולה ועזובה על ידי בנין ביתו בישראל, במעשה יבום. מדת החסד שבתורת ישראל אינה בגדר נדיבות אבל היא חובה שמענישים עליה ומבישים את המשתמט ממנה, וזו היא מצות חליצה, שבענשו של היבם הוא שבחה של תורת ישראל, שכל דרכיה הם חסד ואמת. מנקודת השקפה זו תקנו רז"ל במצות חליצה ברכת: אשר קדשנו במצותיו וחקיו של אברהם אבינו, שנקרא איש החסד, ולפי זה נראה להשות דעת התנאים, שמצות חליצה נאמרה לענש אבל ענש זה הוא שבחה של התורה ושבחם של מקימי התורה.

מהאמור מתברר יותר ממה שכתבנו בפרק הקודם, שמצות יבום וחליצה הן מצוות חיוביות שמוטלות לחובה על היבם והיבמה לקיימן, ואפילו אם אין האשה רוצה להתיר זיקתה ומסכימה להשאר עגונה אין שומעין לה, ומצוה עליה לחלוץ, זאת אומרת: לתבוע יבמה לחליצה לקיים מצות עשה זו שמוטלת עליה, אלא שאין כופין אותה בשוטין כיון שאפשר לכופה בדרך אחרת שכותבין עליה אגרת מרד להפסידה כתובתה ומזונותיה. (עיין לעיל סימן פ"ו סעיף ז').

אולם לבד תכלית החליצה בבחינתה המצותית יש עוד תכלית שניה במצות חליצה, שבה נתרת האשה מזיקתה כלפי היבם ונעשית מותרת לכל אדם, ומבחינה זו נקרא היבם מקנה, שהוא מקנה לאשה שחרורה מזיקתו ומפקיע ממנה אסור נשואיה, והיבמה היא הקונה שקונה את חרותה והתירה לעלמא במעשה חליצה.

ד. כונה במצות יבום וחליצה

במס' יבמות (לט:) תנינא: מצות יבום קודמת למצות חליצה בראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה, עכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה, מצות חליצה קודמת, ואבא שאול אומר: הכונס את יבמתו לשם נוי ולשם אישות ולשם דבר אחר כאלו פוגע בערוה, ע"כ.

מכאן נלמד, שמעשה היבום דורש כוונת מצות יבום, וכל שלא כוון למצוה, אעפ"י שכוון לשם אישות דתפוק ליה עליה שם אישות, כלומר שתהא קנויה ומתיחסת לו כאשתו, לא קיים מצות יבום (עין תד"ה ולשום אישות שם); אבל חכמים דרשו מדכתיב: יבמה יבוא עליה מכל מקום, שאפילו אם לא כיון למצות יבום, אינו נקרא פוגע באשת אח, ובביאתו זו מקיים מצות יבום, וכן למדנו מרבוי זה דיבמה יבוא עליה שהיבמה נקנית לו אפילו אם לא כיון בביאתו לשם קנין אישות, אלא שכון לשם ביאה קנאה (שם נ"ד).

מזה נדון בחליצה שהיא ג"כ מצוה (כמ"ש בפרקים הקודמים) שצריכה כוונת שניהם גם למצות חליצה וגם להקנאת האשה לעצמה שתהא מותרת לעלמא, שהאשה תכוין להתיר את זיקתה, ולקנות שחרורה והיבם יתכוין להקנות לה היתירה לעלמא ולהפקיע מעליה את זיקתו. שלא רבה הכתוב אלא ביבום, אבל בחליצה דינא עומד שצריכה כוונה.

ראיה מפורשת לזה ממאי דתנינא, בין שנתכוון הוא ולא נתכוונה היא בין שנתכוונה היא ולא נתכוין הוא חליצתה פסולה, עד שיתכוונו שניהם כאחד (שם ק"ב:). ומשמע שכוונה זו היא כוונת מצוה וכוונת קנין, וכן מוכח ממאי דגרסינן בגמ': חליצה מוטעית כשרה, איזו היא חליצה מוטעית? אמר ר"ל: כל שאומרים לו חלוץ ובכך אתה כונסה, אמ"ל רבי יוחנן: אני שונה בין שנתכוונו שניהם כאחד ואת אמרת חליצתה כשרה? אלא כל שאומרים לו חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז, ע"כ.

והנה סוגיא זו קשה להבינה לכאורה, שהרי ריש לקיש סובר בכל התורה כולה מצות צריכות כוונה, (עין פסחים קיב:) ואלו בחליצה סובר להיפך, שאפילו אם כיון נגד המצוה קיים מצות חליצה.

ולבד מזה הלא דין חליצה מוטעית כשרה ודין כוונת חליצה בדבור אחד נאמרו, והילך לשון התוספתא: חליצה מוטעית כשרה, חלץ לה, היא מתכוונת והוא אינו מתכוון פסולה, (תוספתא יבמות פי"ב י'). הרי לך שחליצה צריכה כוונה. ואיך אפשר לפרש דין חליצה מוטעית, באומר לה חלוץ ובכך אתה כונסה הא לא כיון לחליצה? ולרבי יוחנן נמי עדין הקושיא במקומה עומדת, דמה בכך שאומרים לו חלוץ ע"מ שתתן מאתים זוז, נהי דנתבטל תנאו אבל לא מפני זה נתבטלה כונתו שהוא לא כיון לחליצה אלא על תנאי וכיון שלא התקיים תנאו בטלה כוונתו למפרע. ונמצא שלא נתכוון לחלוץ, ולכן נלע"ד בפירוש סוגיא זו שמחלוקת רבי יוחנן ור"ל הוא בעיקר דין כוונת חליצה ושניהם מודים שחליצה בעי כוונה, וכדברי התוספתא, נתכוון הוא ולא היא או להיפך חליצתה פסולה, ומחלוקתם הוא זה: ריש לקיש סבר כוונה זו היא כוונת מצות חליצה, ואע"פ שלא כיוונו שניהם לשם הקנאה חליצתה כשרה, וזהו פירוש חליצה מוטעית שאומרים לו חלוץ ובכך אתה כונסה, כלומר: שמתכוין למצות חליצה אבל לא להפקעת זיקתה.

ובאמת לשון התוספתא כמו שהוא לפנינו מתפרש כן, אבל רבי יוחנן מוסיף וגורס בתוספתא זו: עד שיתכוונו שניהם כאחד, וזהו מה שדייק בהתקפתו על ריש לקיש: אני שונה וכו' עד שיתכוונו שניהם כאחד, להורות על הכרח כוונה שניה נוספת, שאינה דומה לכוונת המצוה שכוונת שניהם היא אחת לקיים מצות חליצה, אלא צריך כוונה אחרת שאינה שוה בשניהם: זה מתכוון להקנות וזו מתכוונת לקנות ושניהם מתכוונים כאחד להקנות ולקנות, ולכן מפרש הוא: חליצה מוטעית, היא זו: כל שאומרים לו חלוץ על מנת שתתן לך מאתים זוז, שבזה גמר ומקני בהחלט, על סמך זה שיתנו לו מאתים זוז, ומה שאינו מתקיים תנאו אין זה מבטל כונתו ההחלטית, שבשעת חליצה לשם מצוה והקנאה, והלכך חליצתה כשרה, שאין הוא רשאי להטיל תנאי בקיום מצוה המוטלת עליו מן התורה. ומזה למדנו שלרבי יוחנן אין החליצה כשרה אלא אם מצטרפות בה שתי כוונות, כוונת מצוה חליצה, וכוונת הקנאה.

שוב ראיתי להחת"ס (אה"ע ח"ב סי' ד') שכתב להוכיח דלא בעינן כוונת מצוה בחליצה, ממה שאוקי רבי יוחנן מתניתא דחליצה מוטעית כשרה. באומר לה חלוץ ע"מ שתתן לך מאתים זוז,ואם איתא דבעיא כונת מצוה, נהי דלא חל תנאו, כיון שהתנה דלא בעי למיפק ידי חובת חליצה אם לא יתנו לו מאתים זוז איך תועיל חליצתו? מתוך זה מסיק דחליצה היא מצוה מכשירית כטבילת נדה דקי"ל: נדה שנאנסה וטבלה טהורה לביתה, (יור"ד קצ"ח סעיף כ"ח), או כשוחט וכסהו הרוח (שם סי' כ"ט), והוא הדין בחליצה אף על גב שאין לו שכר כמקיים מצות עשה, מעשה החליצה קיים.

לחזק סברה זו כתב: ועוד דחליצה במקום ביאה עומדת, וכמו שביאת יבמה אינה צריכה כוונה, (לפי הכרעת הרמב"ם דמצוה שיש בה הנאה לא בעיא כוונה), הה"ד בחליצה לא בעיא כוונת מצוה, וסגי בכוונת קנין, ומחלוקת ר"ל ורבי יוחנן הוא בזה: דר"ל לשיטתיה אזיל דמצות צריכות כוונה אפילו במצות שיש בהם הנאה, ולפי"ז בחליצה מוטעית שאומרים לו ע"מ שתתן לך מאתים זוז, הרי זה כאלו מכוין להדיא שלא לצאת והלכך ביאתה או חליצתה פסולה,ולכן מפרש חליצה מוטעת היינו: באומרים לו חלוץ ובכך אתה כונסה שהוא מכוין למצוה, וטועה בתכליתה, ובזה מקרי שפיר כוונת מצוה אעפ"י שאין בה כוונת קנין. ורבי יוחנן סובר, דמצות שיש בהם הנאה, אינן צריכות כוונה, ואפילו באומר להדיא שאינו מתכוון למצוה, אלא לשם נוי מהני, והוא הדין בחליצה, עכת"ד החת"ס.

דברי מרן החת"ס אלה נפלאו ממני, דמה שהניח שהחולץ ע"מ שתתן לו מאתים זוז אינו מתכוין למצות חליצה, אין זה מוכרח. ואדרבה הדעת נותנת לומר: שהוא מכוון למצוה, אלא שרוצה שתתן לו מאתים זוז. וכיון שהתחיבה לו בכך, גומר וחולץ לשם מצוה והקנאה. ומ"ש עוד כתוצאה מזה, דמצות חליצה היא מצוה מכשירית כנדה וכסוי הדם, אין זה מחוור כלל לע"ד, משום שאפילו לשיטתו דחליצה היא מצוה מכשירית אינה דומה לטבילה וכסוי הדם שהמים מטהרים והעפר מכסה ומסיר מן העין את הדם, ולא איכפת לנו איכות עשיתם, דהא כסהו הרוח פטור (יו"ד סי' כ"ח סעי' י"א); אבל בחליצה אין החליצה מתרת את היבמה אלא מגזה"כ. תדע שהרי אמרו: ובחליצה מנלן? ופירש"י: אימא מצוה דרמא רחמנא עליה עבדה, והיא אינה נתרת לעלמא (קידושין י"ד), וכיון שהיא גזה"כ יש לומר שדוקא כשעשאה כתקנה ובכונתה מתרת, ואם לא כוון הרי זה כאלו לא חלץ.

ומה שכתב עוד לומר דחליצה במקום ביאה קאי, וכשם שביאה אינה צריכה כוונה הוא הדין לחליצה, לע"ד יש לומר להיפך: שכיון שרבה הכתוב יבמה יבוא עליה לענין ביאה, משמע שחליצה אדינה קאי, וצריכה כוונת מצוה וכוונת קנין, וכבר כתבנו שחליצה ויבום הן שתי מצות חלוקות, ואין זה מוכרח לדמות חליצה ליבום בכל דבר אלא כל חד כדיניה.

הדרן לדיננא, מהאמור נלמד לע"ד: דמצות חליצה בעיא כוונת מצוה וכוונת הקנאה, וכן נראה ללמוד מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב: וצריך שתכוין היבמה שתחלוץ לו, ויתכוין הוא שיחלוץ לה ויעשו דברים אלו לשמם (ה' יבום וחליצה פ"ד ה"ה), ומובנו הברור של מאמר "ויעשו דברים אלה לשמם" הוא לומר שנוסף על כוונת ההקנאה שבמעשה החליצה שהיא תחלוץ לקנות התירה והוא יחלוץ להקנות לה היתירה, צריך שיהיה כוונת מצוה שיעשו המעשים לשמם.

ומרן ז"ל פסק: צריך שיכוונו שניהם היבם והיבמה שתהא מותרת לזר, (אה"ע סי' קס"ו סעיף מ"ד) ולא הזכיר כוונת המצוה, ואין להוכיח מזה לדעתו שאין צורך בכוונת מצות חליצה, אלא שלענין כוונת מצוה סמך על מה שפסק בדרך כלל דמצות צריכות כוונה (או"ח סי' ס' סעיף ד'), ויותר נראה לומר: דמעשה החליצה מוכיח על כוונתו, שאם לא כן למה יחלוץ? וכן אמרו בגמ' לאיכא דאמרי בתרא, דאם חזינן שחלצה חיישינן שמא כוונו (יבמות ק"ב:) אבל כוונת ההקנאה אינה נכרת מתוך מעשיהם, שיש לומר שמכוונים לשם מצוה, לכן כתב מרן: צריך שיתכוונו שתהא מותרת לזר וצריך שידעו היבם והיבמה שבחליצה זו היא מותרת לשוק (שם סדר החליצה סעיף ל').

ה. כוונה במצות חליצה

ראיתי בתשובות חכם צבי (סי' א) שכתב: וצריך חקירת חכם, אי הך כוונה דבעינן בחליצה היינו מטעם דמצוה היא, ובעינן כוונת המצוה דפסקו רוב הפוסקים דמצות צריכות כוונה, או כעין כוונת הקנאות דבעינן דעת קונה ומקנה. ונפקא מינה, דאם בעינן כוונת המצוה, צריכה להיות בשעת מעשה; ואם כוונת הקנאה אף אם לא כוון בשעת מעשה להתירה לשוק, אלא שהוא יודע שבמעשה החליצה נתרת לשוק והוא חולץ לה מרצונו אין אנו חוששים לדברים שבלב. ופשיט לה מדעתו דכוונת הקנאה בעינן עכת"ד.

ובקצות החשן (סי' ער"ה ס"ק ד') השיג עליו: דלפי מ"ש דבדעת אחרת מקנה, אין המקבל צריך כוונה לקנין, א"כ למה אמרו עד שיתכוונו שניהם הא דעת האשה אינה צריכה להקנאה כיון שיש דעת אחרת מקנה אותה שהוא היבם.

ולע"ד נראה לומר שאין זו השגה, שאף אם נניח כדעת הקצוה"ח, מ"מ ודאי שצריכה יד מקבלת שהיא עיקר הקנין ובחליצה אין כאן לא יד מקנה ולא יד מקבלת וקונה, שהרי היבם אינו נותן לה שטר שחרור, והיא אינה מקבלת קנינה מידו, הלכך אע"ג שהאשה קונה את עצמה בחליצה, מכל מקום אין זה כשאר קנינים שהקונה מקבל את הדבר הקנוי וקונה אותו בקבלתו, שהרי האשה אינה מקבלת כלום בחליצתה אלא היא פועלת מעשה החליצה שהוא עצמו אינו קנין, אלא, שבכוונתה לקנות את עצמה מחשיב אותו למעשה קנין והיבם אינו נותן לה שום דבר, אלא הסכמתו של היבם לחליצה והושטת רגל לכך הוא הפקעת זיקתו ממנה, הילכך צריכה כוונת שניהם כדי להחשיבם הקנאה, ובלא זה אינו אלא מעשה שירות ולא קנין.

מכאן סתירה גלויה למ"ש מהרימ"ט בתשובותיו (אה"ע ח"ב סי' ט"ז): דלא אמר בגמ': עד שיכוונו שניהם, אלא לאפוקי חליצה מוטעית, או יבמה שנולדה בין האחים, שהיא לשם שמוש, אבל היכא שסברו ליה וסבר, שבחליצה זו נפטרת ממנו, אין צריך שיהיה בכונת לבו באותה שעה, אלא אעפ"י שבשעת חליצה הסיח דעתו והיה מהרהר בדברים אחרים שפיר דמי, דה"נ אמרינן (בפ"ק דחולין): מאן תנא דלא בעינן כוונה לשחיטה וכו' אלמא רבנן דבעו כוונה לשחיטה היינו לאפוקי כוונת נעיצה בכותל, ובפ"ק דקידושין דרשינן: ושחתה, עד שיתכוון לשחתה וכו', ואפי"ה לא בעינן כוונה לשחתה ממש וכו', אלמא עד שיכוין שאמרו רבנן, היינו שידע שהוא מפילה אע"ג שאין לו כונה להזיקה, הכא נמי מאמר "עד שיתכוין" פרושו שידע שבחליצה זו נפטרת, תדע שהרי הרמב"ם הביא דין חליצה מוטעית, ולא הביא דין שיכוונו' ועוד בסדר חליצה של הרי"ף והרא"ש והרמב"ם לא הזכירו שיאמרו להם שיכוונו דעתם לכך, אלמא לא בעינן כוונה עכת"ד.

ולע"ד כבר כתבנו לעיל שאין לדמות שחיטה שהיא מצוה מכשירית, לחליצה שהיא מצוה תכליתית, והיתר היבמה הנמשך ממנה אינו הכרחי, אלא שהכתוב אחשביה, ומטעם זה אין לדמות דין חליצה לדין הפלת עין עבדו, ואין זה מוכרח להקיש כל מקום שנאמר כוונה ולתת להם פירוש אחד, אלא כל מקום מתפרש לפני ענינו: כוונת הלב וכוונת המצוה, כוונת התכלית, או כוונת המעשה. ומה שלא הזכירו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בסדר החליצה שיכוונו לשם חליצה, הוא משום שאמירת היבמה בפני בי"ד: לא אבה יבמי, ותשובתו: לא חפצתי לקחתה, זו היא ההוכחה היותר גדולה על כוונת התכלית להתירה לעלמא.

וכבר כתבנו שמדברי הרמב"ם מוכח בפירוש להצריך בחליצה כוונת המעשה והתכלית. והקצוה"ח (שם) הביא תנא דמסייע ליה למהרימ"ט והוא הרמב"ן ז"ל שכתב: והא דתניא עד שיתכוונו שניהם, לאפוקי חלוץ לה ובכך אתה כונסה, וכיוצא בה. אבל נתכוין להוציאה ממנו בחליצה זו, היינו כוונה, וחרש יכול לכוין כוונה זו ברמיזה, דדעתא קלישא אית ליה וכו' ומסיים הקצוה"ח והרי כתובה על ספר להרמב"ן כדברי מהרימ"ט. ע"כ.

ולע"ד נראה שהרמב"ן חולק על מהרימ"ט, שהרי כתב אבל נתכוון להוציאה ממנו, בחליצה זו היינו כיוונו, ולדעת מהרימ"ט אין צרך שיתכוון להוציאה ממנו, אלא כל שלא כוון כוונת שירות וידע שבחליצה נתרת מזיקתה סגי, מהאמור למדנו שאין מעשה החליצה מתיר היבמה לעלמא, אם לא שיכוונו שניהם במצות החליצה ובתכליתה, שהיא להפקיע זיקת היבמה ולהתירה לעלמא. ומדברי התוס' (יבמות ק"ב ד"ה קתני) למדנו עוד: שצריך שנדע שהם מתכוונים לחליצה, ולשיטתם זו כתבו (גיטין כ"ב ד"ה והא וחולין י"ב ד"ה מאן): דשוטה פסולה לחליצה, משום דלא מינכרא מילתא דעבדה לשמה, ע"כ.

והשעה"מ (ה' אישות פ"ו ה"ו ד"ה ובהכי) כתב: שכוונה בחליצה היא מדרבנן, אבל מדאורייתא אין הכוונה מעכבת והיבמה נתרת לעלמא גם אם לא כוונו להתירה במעשה החליצה. וחיליה, ממ"ש הרמב"ם: כל מקום שנאמר חליצה פסולה אינו אלא מדרבנן ע"כ, ואין זה מחוור לע"ד, ולא מצאנו בדברי הרמב"ם שאמר כן, אלא הכי כתב (שם פ"ד ה' כ"ו): כל מקום שאמרנו אינו חליצה וכו' הרי היא כאלו לא נחלצה וכו', וכ"מ שאמרנו חליצתה פסולה, נאסרו עליו קרובותיה ונפסלה מן הכהונה, ונאסרה על האחים; ואינה מותרת להנשא לזר עד שתחלוץ חליצה כשרה, ע"כ.

קושטא שהרמב"ם סובר: שאם עברה ונשאת אין מוציאין אותה (שם ה' כ"ז) אבל אין זה משום שהחליצה פסולה מדרבנן, אלא משום שהיא רק באסור לאו שמפרישין אותה ממנו, עד שתחלוץ, (עי' במ"מ שם) ולעולם כל מקום שנאמר חליצתה פסולה, היא פסולה גם מדאוריתא. תדע שהרי אמרו: קראה ורקקה, אבל לא חלצה חליצתה פסולה. ר"ע אומר: חליצתה כשרה, אמ"ל רבי אליעזר: ככה יעשה, כל דבר שהוא מעשה מעכב, אמ"ל ר"ע ככה יעשה לאיש, כל דבר שהוא מעשה באיש ע"כ. הרי שר"א ור"ע מודים שרקקה ולא חלצה, בטלה מן התורה, מקרא דככה יעשה לאיש. ובכל זה אמרו חליצתה פסולה, וגם הרמב"ם פסק (שם ח' י"ב) רקקה בלבד שלא חלצה ולא קראה, או שרקקה וקראה ולא חלצה הרי זו חליצה פסולה.

מזה למדנו: שלא נאמר כלל זה בחליצה, וכל מקום שנאמר חליצה פסולה, מתפרש פסולה מדאוריתא או דרבנן. ובדין כוונה שאמרו סתם: חליצתה פסולה עד שיתכוונו שניהם, אין שום יסוד לומר שהוא מדרבנן, וכן מוכח מדברי התוס' (יבמות ק"ד ד"ה והא) שכוונת החליצה מעכבת להתירה לעלמא מדאוריתא שהקשו: למה לי קרא למעוטי קטן מחליצה, תיפוק ליה דלאו בן דעה הוא ובעי כוונה? ובלא זה נמי הדבר מוכרע מעצמו, שכיון שהחליצה באה להקנות להחולצת התירה ולהפקעת קנינו של היבם שהקנו לו מן השמים (יבמות ל"ט) ובקנין כזה כבר כתבנו שצריך דעת קונה ומקנה ובלא זה אין כאן קנין מדאוריתא, ואין היבמה נתרת לזר מדאוריתא ולא נפקעת מעליה זיקת יבום.

וכן ראיתי בס' שמש צדקה (חאה"ע סי' כ"ט דל"ה ע"ב ד"ה ונמצאת) שהוכיח: שחליצה צריכה כוונה דאוריתא, ואם לא כוונו היא והוא חליצה בטלה, אלא שמדרבנן פסולה על האחים, ועוד יש להוכיח (שם ד"ה ומעתה): דכוונת חליצה היא כוונת המצוה וכוונת התירה לעלמא, ממ"ש בסדר החליצה שלו (אה"ע סי' י"ד סעיף ס"ג): יזהיר היבם שתהא דעתו בשעת חליצה, שבאותה חליצת הרגל הוא מכוון לפטור את יבמתו. וכ"כ (שם סעיף ע"ד): יחזור הרב לומר ליבמה, שיהא בדעתה להפטר בחליצה להנשא לכל גבר דיתיצביין ע"כ, וזו היא כוונת ההיתר; ולכוונת המצוה כתב: יזהיר שנית היבם והיבמה שיכוונו שניהם לשם חליצה.

מהאמור נקטינן שבכוונת חליצה נאמר שלש דעות: מהרימ"ט סובר שאינה צריכה כל כוונה ואפילו כוונת הקנאה, החכם צבי וחתם סופר סוברים שצריכה כוונת הקנאה ולא כוונת המצוה, והשמש צדקה סובר שצריכה כוונת מצוה וכוונת הקנאה, ולזה צריך שיתכוונו היבם והיבמה, וכן ראוי להורות.

ו. שליחות במעשה המצוות

עיקר דין שליחות, למדנו בבנין אב מגרושין, שנאמר בהם: ושלחה מביתו; ומשחיטת הפסח, שנאמר בו: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, וכי כל ישראל שוחטים? מכאן ששלוחו של אדם כמותו (קדושין מ"ב).

ברש"י עה"ת (ויקרא כ"ד י"ד) כתב ילפותא אחרת מדכתיב: ורגמו אותו כל העדה, מכאן ששלוחו ש"א כמותו, ע"כ. ודבריו בלתי מובנים לי, שהם סתראי מרישיהו לסיפיהו, דבראשונה כתב: כל העדה במעמד כל העדה, וסיים: מכאן ששלוחו ש"א כמותו. והא אם נפרש כל העדה במעמד כל העדה, אין צריך שכולם ישתתפו בפעולת הרגימה, אלא שיהיו נוכחים בה, ואם כן אין ללמוד מזה ששלוחו של אדם כמותו. ובאמת בספרי (במדבר ל"ח) נאמר: אתה אומר במעמד כל העדה או אינו אלא כל העדה כמשמעו? ת"ל יד העדים, הא מה תלמוד לומר כל העדה? במעמד כל העדה, ע"כ. ולפי"ז אין צורך השתתפותה המעשית של כל העדה במעשה הרגימה, וממילא אין מקום ללמוד דין שלוחו של אדם כמותו. ולע"ד ברור שמאמר: מכאן שלוחו של אדם כמותו, הוא הוספת תלמיד טועה. והדבר מוכרח מצד עצמו. דלמה לנו ילפותא אחרת לדין שלוחו של אדם כמותו ולא סגיא הילפותא שבתלמודין? עכ"פ מסוגין למדנו שעיקר דין שליחות לכל דבר נלמד מגירושין ושחיטת הפסח, שהם מעשה מצוה, מכאן שמהניא שליחות במעשה מצוה.

ובתוס' רי"ד (הוב"ד בקצוה"ח חו"מ סי' קפ"ב ס"ק א') כתב: יש מקשים, א"כ לכל דבר מצוה תועיל שליחות, ויאמר אדם לחבירו שב בסוכה עבורי, הנח תפילין עבורי? ולאו מילתא היא שהמצוות שחייב האדם לעשותם בגופו, האיך יפטר ע"י שליח והוא לא יעשה כלום? ודאי בקדושין וגרושין מהני, כי הוא המגרש ולא השליח, שכותב בגט: אנא פלוני וכו'; וכן נמי האשה אינה מתקדשת כי אם לו. וכן בתרומה הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכל ועל שמו ישחט ויזרק הדם, אבל בסוכה הכי נמי יכול לומר לשלוחו: עשה לי סוכה והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חברו לא קיים הוא כלום וכן ציצית וכל המצוות עכ"ל.

כוונת דבריו לע"ד: שאין שליחות במצוות מועילה אלא במקום שהמשלח עושה עיקר מעשה המצוה והשליח עוזרו להגשמתה, כגט שעיקר הגירושין הוא כתיבת דברים שמשמען הוא כריתות קשר האישות ומסירת דברים אלה בכתב לידי המתגרשת, והרי הוא מצוה לכתוב ולמסור הגט בשמו, והשליח אינו אלא יד אריכתא של המשלח, וכן בקדושין, תרומה, ופסח, המשלח הוא המקדש ומתחייב לאשתו, והוא נותן התרומה מפירותיו, ושוחט הפסח של המשלח לשמו, אבל במצוות שאין בהם אלא מעשה יחידי, כגון אכילת פסח או הנחת תפילין וישיבה בסוכה, אי אפשר לעשותם ע"י אחר משום שבהעשותם ע"י שליח, אין זה השלמת פעולת המשלח אלא פעולה שנעשית ע"י השליח גרידא בלי השתתפותו של המשלח.

וזה הוא המובן שחייב הכתוב בגופו, כלומר שהם מיוחדות לגוף אחד, ואין בהם אפשרות של השתתפות גוף שני בפעולתם. והקצוה"ח (שם) כתב ע"ז: קשיא לי, דהא בשליחות לדבר עבירה, אי לאו דגלי קרא דאין שליח לדבר עבירה, הוי ליה בדין שליחות, ואע"ג דאין המשלח עושה כלום. ולשמאי הזקן ס"ל: דעושה שליח להרוג חייב המשלח דשלוחו של אדם כמותו, אע"ג דאין המשלח עושה כלום עכ"ל.

ואין זו לע"ד השגה מכרעת לסתור דברי תוס' רי"ד, שהואיל שדין אין שליחות לדבר עבירה למדנו משחוטי חוץ, שנאמר בו: דם יחשב לאיש ההוא הוא ולא שלוחו, ובשחוטי חוץ, המשלח הוא משתתף במעשה העבירה שקרבנו הוא הנשחט בחוץ. זה דומה ממש לשחיטת הפסח, שנשחט ונזרק הדם בפסחו לשמו של המשלח, אבל באמת אם המשלח לא השתתף במעשה, אין שום סברא לומר שיתחיב המשלח במעשה השליח, ואפילו לדעת שמאי שסובר יש שליח לד"ע, הא אמרינן: מודה באומר לשלוחו: צא בעול את הערוה, ואכול את החלב, שליח חייב ומשלחו פטור, שלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה חייב (קידושין מ"ג), ואפילו במקום שאין השליח נהנה, אמר בפשיטות: וכי זה חוטא וזה מתחייב? (ב"ק ע"א).

ולפי"ז מוכרחים אנו לומר: שדוקא ברוצח, סובר שמאי הזקן שחייב השולח מקרא דאותו הרגת בחרב בני עמון, וכמ"ש בגמ' (שם) אבל כל שאר דבר עבירה, שאין המשלח משתתף בה באיזו פעולה שהיא, חייב רק השליח ולא המשלח. ומינה אתה דן לדבר מצוה, שאין מעשה השליח מוציא את המשלח ידי חובתו בדבר שאין השליח משתתף בו. והקצות החשן (שם) כתב דשלוחו של אדם כמותו לא אמרינן אלא במידי דעשיה. דהוי ליה מעשה שלוחו כמותו, אבל במידי דליכא עשיה לא אמרינן שלוחו של אדם כמותו, ולמד זה ממ"ש הרא"ש בפרושו לנדרים (ע"ב): בדין עושה שליח להפר נדר אשתו, דשמיעת האפטרופסים אינה כשמיעת הבעל, ואעפ"י שעשאו שליח להפר, דמידי דממילא לא שייך שליחות ומשו"ה בפסח וקדושין וגירושין הו"ל מעשה שליח כמותו וכו' אבל בתפילין כשהשליח מניח תפילין הנחה זו עשיה חשובה, כאלו עשאה המשלח, אבל אכתי לא הניח תפילין על ראשו אלא על ראש שליחו, דאין גוף השליח כגוף המשלח כיון דמידי דממילא לא שייך מנוי שליחות וכו' ע"ש.

ולא זכיתי להבין דבריו, דפתח בחלוק בין דבר שבמעשה לדבר שהוא ממילא, וסיים בחלוק אחר דגופו של השליח אינו כגוף המשלח, וחלוק זה האחרון היה מספיק לחלק בין קדושין גרושין ותרומה ושחיטת הפסח שהוא דבר הנעשה בכוחו, לבין הנחת תפילין ואכילת פסח וישיבה בסוכה, שהוא דבר הנעשה על גופו, ואין גוף השליח חשוב כגופו של המשלח.

וכן כתב מרן החת"ס (או"ח סי' כ"ח) משם הכפות תמרים לחלק בין מצוות שבגופו למצוות שעל גופו, שמצות שאדם עושה בגופו וכחו, כגון קדושין ותרומה ושחיטת הפסח יכול לעשותם ע"י שליח, אבל מצוות הנעשות על גופו כגון הנחת תפילין וישיבה בסוכה, נטילת לולב ואכילת פסח, מצה, וכדומה להם, אין בהם דין שליחות. והסברא נותנת לומר כן שהמשלח יכול לתת את כחו לאחר, אבל לא את גופו ממש, ולפי"ז אין אנו צריכים לטעם הרא"ש בהפרת נדרים משום דשמיעת הנדר הוא דבר שאין בו מעשה, אלא כיון שהשמיעה היא דבר שעל גופו אין שמיעת האפוטרופוס שהוא שלוחו כשמיעת הבעל על עצמו.

בהיותי בזה ראיתי להמג"א (או"ח ס' תרע"ו ס"ק ד') שכתב ומ"כ: אדם שהדליק נר חנוכה, יכול להדליק לאשה ולברך וכגון שעומדת אצלו בשעת ברכה, אבל בענין אחר אין לברך, כיון שהמצוה מוטלת על גוף האדם ע"כ, מריהטת דבריו משמע שהוא סובר לחלק בין מצוה שבגוף, למצוות שעל הגוף. אולם דבריו נפלאו ממני שודאי הדלקת נ"ח אינה מצוה שעל הגוף, אלא מצוה שבגוף, כלומר שנעשית ע"י כח הגוף כשחיטת הפסח ותרומה וכדומה, ובמחצית השקל (סי' תל"ד סק"ט) עמד ע"ז וכתב: לאפוקי הפרשת תרומה וכדומה שאינו אלא חובת תבואה, וגם זה תמוה דמצות הפרשת תרומה היא חובת גברא להפריש מתבואתו כדכתיב ראשית דגנך תתן לו (עין ספר המצות להרמב"ם מ"ע קכ"ו קכ"ז, והחנוך מצוה תק"ז).

אלא שכל זמן שלא הפריש תרומ"ע הוי כל גרנו טבל ואסור באכילה, אבל אין לומר משום זה דמצות הפרשה היא על התבואה.

ועל כל פנים, ודאי שלקיחת הפסח ושחיטתו וקדושין וגרושין, דומים לגמרי למצוות חנוכה ומהני בהם שליחות, אפילו אינו עומד אצלו בשעת הברכה? ולישב דברי מג"א נלע"ד שהוא סובר לחלק בין מצוות חיוביות שאי אפשר להפטר מהם כגון אכילת מצה. והדלקת נר חנוכה, שחייב לחזור אחריהם כדי לקיימם, ובהם אין דין שליחות נוהג, משא"כ תרומה שאינו חייב לזרוע ולקצור כדי להפריש תרומה, ולא לגרש כדי לקיים וכתב לה, וגם בפסח עיקר המצוה היא אכילתו, ויכול להמנות על קרבן פסח ולא קיים בעצמו לקיחה ושחיטה. במצוות אלה השליחות מועילה, אבל במצוות חיוביות אין שליחות מועילה בהם, הלכך הדלקת נר חנוכה כיון שהוא מצוה חיובית אינה נעשית ע"י שליח.

וזהו לדעתי כוונת המג"א במ"ש: כיון שהמצוה מוטלת על גוף האדם, – כלומר: שהיא מצוה חיובית שאינה קשורה בתנאי או ברצון. אולם עדיין קשה, דא"כ אפילו כשעומד אצלו בשעת הברכה לא יצא ידי חובתו, דעמידתו אינה השתתפות פעולית בעצם המצוה. ומכל מקום עיקר החילוק בין מצוות אפשריות לבין מצוות הכרחיות נלע"ד נכון ואמיתי, ובספר גנזי חיים (מערכת חליצה אות ש') כתב: ונראה לומר דבגט דכתיב: וכתב לה, וכן בכתיבת ס"ת: ועתה כתבו לכם, ובמזוזה דכתיב וכתבתם על מזוזות ביתך, עיקר המצוה היא למה שנמשכת ממנו, ונתן בידה, כי עיקר המצוה היא הנתינה בידה וכן בכתיבת ס"ת גלי קרא: ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל כדי ללמוד, וכן כתיבת המזוזה, אינה אלא כדי לקובעה במזוזות הבית, הלכך באלו והדומים להם מהניא שליחות עכ"ד, וכוונת דבריו היא: לחלק בין מצוות מכשיריות כגון קדושין, גטין, תרומה, ושחיטת הפסח וכדומה, – עיקר המצוה להתיר לו אשה זו או להתירה לעלמא, וכן להתיר את התבואה מטבלה לתנה לכהן, ולהכשיר את הפסח לאכילה לשם פסח, בכל אלה יש בהם דין שליחות שהרי הוכשרו על ידי מעשה השליח שהוא כמותו, אבל במצוות תכליתיות כגון אכילת פסח ומצה הנחת תפילין, נטילת לולב, וישיבה בסוכה, אינן נעשות ע"י שליח.

נמצינו למדים מכל האמור בדין שליחות במצות נאמרו בה ג' סברות: א') דעת התוס' רי"ד שלא נאמר דין שלוחו כמותו אלא בהשלמת פעולות המצוה ולא במצוה עצמה, ב) דעת החת"ס וכפות תמרים לחלק בין מצוות שעל גופו כלומר פעולות חוזרות בגופו כגון ישיבת סוכה אכילת מצה, הנחת תפילין ולבישת ציצית שאין שליחות נוהגת בהם. ג) דעת המג"א ומוהר"ח פאלאגי בספרו גנזי חיים לחלק דבמצוות רצוניות או מכשיריות נוהגת בהם דין שליחות, אבל לא במצוות תכליתיות שהן הכרחיות, וזו היא גם דעת הר"ן (פסחים ז').

ולהלכה נראה ודאי שבמצוות שעל גופו, לדברי הכל אין דין שליחות נוהגת בהם, ולא יעלה על הדעת לומר שגופו של השליח יהא נחשב כגופו של המשלח, וכשראובן יאכל מצה או יניח תפילין בזרועו, בשליחותו של שמעון יהא נחשב כאלו קיים שמעון המשלח את המצוה, שאם אתה אומר כן נמצאת עוקר כל מצוות התורה, וכל ישראל ימנו שליח צבור אחד, לקים כל המצוות בשליחותם, ויפטרו מקיום המצוות. אולם מה שנחלקו רז"ל הוא במצוות שהן נעשית בכחו של המשלח, שגם בהם אין דין שליחות נוהגת במקום שאין המשלח משתתף בפעולה העיקרית, שבהם או במקום שהן מצוות מכשיריות, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.

ולהלכה נראה שזה תלוי במחלוקת הראשונים, דהנה במצות מילה שהיא מיוחדת על האב, דכתיב: וימל אברהם את יצחק בנו, פסק הרמב"ם ז"ל (ה' מילה פ"ג ה"ג): ואבי הבן מברך שהחיינו, ומשמע שאפילו המל בנו על ידי שליח מברך האב מטעם דשלוחו של אדם כמותו, וזו היא דעת מרן ז"ל שכתב: אבי הבן עומד על המוהל להודיע שהוא שלוחו (יו"ד רס"ה סעי' ט') וכן הוא דעת הר"ן (פסחים ז') שכתב שיש לנו שני מיני מצוות: מצוה שעל כרחו יש לו לקימה בעצמו ואי אפשר להפטר ממנה על ידי שליח כתפילין, וציצית וישיבת סוכה ודומיהם, ובאלו ודומיהם הכל מודים שצריך לברך עליהם להניח תפילין וכדומה, ויש מצוה אחרת שאעפ"י שמוטלת עליו אפשר להפטר ממנה על ידי שליח כביעור חמץ ומילה, ופדיון הבן, ודומיהן ומצוות אלו כשהן נעשות ע"י אחר מברך עליהן בעל וכו'.

הא למדת מכלל דבריו להתיר שליחות במצוות מילה ופדיון, אבל הא"ז והש"ך (חו"מ סי' שפ"ב ס"ק ד') והקצוה"ח (שם סק"ב) הוכיחו מדברי הרא"ש שאין דין שליחות נוהג במצות מילה, וכל שהאב יודע ויכול למול אינו רשאי למול את בנו ע"י שליח ואם עשה כן בטל מצות עשה, ומוכרחים אנו לומר בטעם מחלוקתם שהרמב"ם ודעימיה סוברים הואיל ומצות מילה היא מצוה שבגופו, כלומר שנעשית בכחו של האב, יכול האב למנות שליח ושלוחו הוי כמותו, וכאלו נעשית מצות המילה ע"י האב שהוא המשלח, אולם הא"ז ודעימיה סוברים שאע"ג שמצוה זו מתקימת ע"י כחו של המשלח, כיון שאין המשלח עושה שום פעולה במעשה המילה, אין אומרים בכגון זה שלוחו של אדם כמותו, וכמ"ש בתוס' רי"ד וכן כתב הקצוה"ח שם לישב תמיהת רמ"א ע"ד הא"ז, ומכאן למדנו שהקצוה"ח אעפ"י שהשיג ע"ד תוס' רי"ד סובר להלכה כמותו.

בזה מתישבים דברי הש"ך שלכאורה נראים כסותרים דכתב: (יו"ד סי' ש"ה ס"ק י"א) לתמוה על פסק רמ"א שאין האב יכול לפדות ע"י שליח, הא קי"ל שלוחו של אדם כמותו? לכאורה סותר את עצמו למ"ש בה' מילה: שאין האב יכול למנות שליח למילה, ולפי מ"ש ניחא, שבפדיון הבן שהאב נותן לשלוחו כסף לפדיון בנו, או אפילו בלא נתן הכסף, השליח מזכה לאב כסף הפדיון, ונמצא שהוא משתתף במעשה הפדיון בנתינת דמים משלו, או שזכו לו אחרים ונעשה ממונו, מהניא שליחות; אבל במילה שאין האב משתתף במעשה המילה במאומה, אין דין שליחות נוהג בה.

ועדיין נשאר לנו מקום עיון לישב דברי רמ"א שבהלכות מילה תמה על הא"ז במה שכתב שאין האב יכול לעשות שליח למול את בנו, והוא סובר שיכול לעשות שליח מדין שלוחו של אדם כמותו, וזה סותר למ"ש בה' פדיון הבן (שם) דאין האב יכול לעשות שליח לפדות בנו? ולישב דבריו נלע"ד לומר דסובר רמ"א דפדיון הבן הואיל והכתוב הטיל מצוות פדיון על האב, לכן אין שליחות מועלת בו דאין השליח יכול להעשות אב, משא"כ במילה שהיא מצוה המוטלת על כל ישראל, אלא שיש מצוה מיוחדת על האב. אע"ג שאין השליח נכנס במקום האב לקיים המצוה המיוחדת לאב, אבל מצוות מילה: דהמול לכם כל זכר מתקיימת שפיר על ידי שליח, (לקמן בפרק ח' נוסיף לבאר כלל זה בע"ה).

אולם הש"ך ודעימיה סוברים שמצות מילה כיון שאין האב עושה שום מעשה אין אומרים בה: שלוחו של אדם כמותו, ומעשה השליח אינו פוטר את המשלח מחובתו במצוה זו. ובפדיון הבן כיון שהאב משתתף במצוה יכול למנות שליח. מהאמור למדנו שדעת הש"ך היא שלגבי מילה אפילו אם מנה שליח במקומו, אין השליח כמותו ובטל מצוות עשה המוטלת עליו לעשותה, ולפי מ"ש דבריו הם מיוסדים על סברת התוס' רי"ד, ויש להם על מה שיסמוכו.

והש"ך אזיל לשיטתיה, דסבר: דמצות פדיון בכור היא מוטלת על האב או על הבכור עצמו, ולכן יכולים הם למנות שליח במקומם, מדין שלוחו של אדם כמותו, ומדין תורם משלו על של חבירו, אבל הריב"ש והרמ"א סוברים שאדרבא הואיל ומצוה זו מוטלת על האב והבכור עצמו, אין שליחות מועלת בהם, לפי שאין השליח יכול להיות אב או בכור כהמשלחו, ולדעת המחנה אפרים ודעימיה מצוה זו מוטלת על כל ישראל, אלא שהאב והבכור קודמים בה, ולכן יכול כל אדם מישראל לפדות בן חבירו לא מדין שליחות אלא מדין חייב בדבר, שמקיים חובת עצמו (עי' משפטי עזיאל ח"א יו"ד סי' כ"ה סעיף א').

וראיתי בספר כרתי ופלתי (יו"ד סי' כ"ח ס"ק א') שהשיג ע"ד הש"ך מדין קרבן הכהן, שאם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה, ועבודתה ועורה לאנשי משמר, ומפרש בגמ' שיכול לעשות עבודה ע"י הדחק, הלכך מצי למשוי שליח (ב"ק ק"י), וכן בתרומה, מצי בעל הכרי למשוי שליח, ובנדרים (ל"ו) אסיקנא, דאחר יכול לתרום משלו על של חברו, והיינו מדין שליחות. (עיין הרמב"ם ה' תרומות פ"ד ה' ב' ויו"ד סי' של"א סעיף ל') הא למדת שגם במקום שאין המשלח משתתף במעשה המצוה כלל, מהניא שליחותו? אולם אחר העיון נראה שאין סתירה מזה לדברי הש"ך, דקרבן שאני משום שאינה מצוה מוטלת על הכהן, אלא זכות היא לו לעבוד את עבודת קרבנותיו, ובכל דבר של זכות יכול כל אדם למנות שליח, זאת אומרת: להקנות לו זכותו, ומתרומה נמי אין סתירה הואיל ותרומה היא מצוה מכשירית להתיר כריו, כמו מצות שחיטה וכדומה לה, ובשחיטת הפסח, אע"ג שהיא מצוה תכליתית, מכל מקום הואיל ואי אפשר לכל המנוים בו לקיים מצות שחיטה, המנוי על קרבן הפסח הרי היא השתתפות מעשית בקיום מצות שחיטתו, משא"כ במילה והדומה לה מנוי השליחות אינו פוטר את האב שמצווה במעשה המילה במעשיו של השליח והאב שהוא מצווה לא משתתף במאומה בפעולה זו.

ועין למרן החיד"א (ברכי יוסף אה"ע סי' ל"ו סעי' ב') שתמך דעת הש"ך שאין מצות מילה מתקימת בעושה אותה ע"י שליח, ואב הממנה שליח למול את בנו בטל מצות עשה זו המוטלת עליו, וזה סותר למה שכתב הוא עצמו (ברכי יוסף יו"ד סי' רס"ד).

ולדין חליצה לפי מה שביארנו בפרקים הקודמים שחליצה הויא מצוה חיובית שמוטלת על היבם לקיימה, ושהיא חובה על היבמה לעזור במעשה החליצה לקיום מצוה זו במעשיה, יוצא. לדעת הקצוה"ח, אפשר לומר דמהני בה שליחות כלפי היבם וכלפי היבמה, שהרי לגבי שניהם חשובה מצוה שיש בה מעשה שהיבם מושיט רגלו לחליצה והיבמה עושה מעשה החליצה, אבל לדעת החת"ס והכפות תמרים, לגבי היבם ודאי לא מהניא שליחות שחליצת הנעל מעל רגלו היא מצוה שעל גופו, ואין שליחות מועלת בה, ולגבי היבמה נמי אע"ג שחליצת הנעל היא מצוה הנעשית בגופה, אבל עליתה לבי"ד שהיא אחד מעיקרי מצוה זו, כדכתיב ועלתה יבמתו השערה לעיני הזקנים, וכן הרקיקה, דכתיב: וירקה בפניו, חשובה נמי מצוה שעל גופו, ואין דין שליחות נוהג בה, ולדעת המ"א וגנזי חיים הסוברים שמצוות חיוביות אין בהם דין שליחות, וחליצה היא מצוה חיוביות לגבי שניהם, שאם ירצו שלא לחלוץ אין שומעים להם, (עיין לעיל סי' פ"ו סעיף ז'), והלכך אין שליחות נוהגת בהם.

ועוד נראה לומר שגם להקצוה"ח אין שליחות מועלת בחליצה שהרי בררנו לעיל שאין מעשה החליצה מתיר זיקת היבמה, אלא אם יתכוונו שניהם להתיר, וכוונה זו דמיא לשמיעה שהוא דבר שאין בו מעשה, ובדבר שאין בו מעשה אין שליחות מועלת בו, וכיון שאין שליחות לכוונה ממילא אין החליצה שעל ידי שליח מועלת להתיר היבמה לעלמא, וכמו שנבאר בפרק דלקמן.

ז. דין שליחות במצוות הצריכות כוונה

במצוות הצריכות כוונה, מסתברא שאין שליחות מועלת בהם, מטעם שכתבנו בפרק הקודם, דהכוונה היא דבר שעל גופו, וכן נראה להוכיח מדין תפלה וברכות שאין שליחות נוהגת בהם, כשאין המשלחים עומדים בשעת מעשה ושומעים ועונים אמן, דשמיעתם וענייתם אמן חשובה כאלו אמרו כל הברכה שכוונו עליהם במחשבתם בשעת שמיעה, (ועין הרמב"ם ה' תפלה פ"ח ה"ט ואו"ח קכ"ד סעיף א').

וכן יש להוכיח מדאמר ליה ר' זירא לשמעיה: איכוון ותקע לי (ר"ה כ"ט) ולפרושם של הרז"ה (המאור שם) ר"ז סובר שמצוות צריכות כוונה, ואמר לשמעיה איכוון להוציאנו ידי חובת מצות תקיעת שופר, ובכל זאת אין המשלח יוצא ידי חובתו בכוונת השליח עד שיכוון המשלח לצאת ידי חובתו, ולא אמרינן שכוונת השליח חשובה כאלו כוון גם המשלח, מדין שלוחו של אדם כמותו.

אולם לאידך גיסא קשה, שא"כ למ"ד מצוות צריכות כוונה, לא תועיל שליחות בכל המצוות, והלכה פסוקה היא דיש שליחות למצות שחיטת הפסח, והפרשת תרומה וכיוצא בהם? ולתרץ זה מוכרחים אנו לחלק בסוגי הכוונה, בין כוונת קיום המצוה, לכוונת תכליתה, שבכל המצוות שכוונתם היא לצאת ידי חובת מצוה, מועילה כוונת השליח להוציא את המשלח ידי חובתו, מדין שלוחו של אדם כמותו, אבל במצוות הצריכות כוונת התכלית כגון תפלה ותקיעת שופר וחליצה, אין השליחות מועלת בהם, וברכות הנהנין והמצוות גם כן אין דין שליחות נוהג בהם מסברא פשוטה דלא מצינו זה נהנה וזה מברך.

ואל תשיבני ממ"ש בירושלמי (הביאו הר"ן בסוף מס' ר"ה): כל הברכות שאדם פטור מוציא את הרבים ידי חובתו חוץ מברכת המזון דכתיב: ואכלת ושבעת וברכת – מי שאכל יברך. ר' יוסי ור' יהודה בן פזי הוו יתבין ואמרי: לא מסתברא בק"ש שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו, ולא מסתברא בתפילה שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו ע"כ, ולדברינו קשה: למה לן טעמא דכל אחד מבקש רחמים ע"ע תיפוק ליה משום דתפילה בעיה כוונה? זה אינו, דלא הוצרך הירושלמי לטעם זה אלא אפילו במקום שהמשלח שומע ועונה, וזהו שהוסיף הר"ן הני מילי כשיודע, ואם אין דין שליחות נוהגת ביודע להתפלל, מכ"ש שלא יועיל כשאינו יודע, אם לא כמו שכתבנו שמדין שומע כמברך יוצא ידי חובת תפילה, אבל מטעם שכל אחד יבקש רחמים על עצמו צריך שהוא עצמו יתפלל כשיודע אבל כשאינו יודע להתפלל סגי בשמיעה, ולפי"ז רבי זירא שאמר לשמעיה: איכוון ותקע לי, היינו כוונת המצוה דמהניא בה שליחות, אבל כוונת תכליתה אינה נמסרת בשליחות אלא צריך שיתכוין השומע לצאת ידי חובת שופר, ותכליתה של המצוה להתעורר בתשובה וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (ה' תשובה פ"ג ה"ד).

ח. שליחות במצוות שדרושה בהן מחשבת הלב

נקטינן מהאמור דכל מצוות הצריכות כוונה אין דין שליחות נוהגת בהם, וכן הוא דעת הב"ח (או"ח סי' תל"ד) שכתב ע"ד מרן הב"י שהתיר לעשות שליח לבטול החמץ. היאך אפשר לומר שלוחו של אדם כמותו בדבר התלוי במחשבת הלב? דהא תניא בספרי: ולא יראה לך שאור בטל בלבך. ומשמע בלבו הוא דצריך ולא בלב שלוחו? ע"כ. ולכאורה דבריו תמוהים שהלא מסו' דקדושין (מב:) מוכח להיפך שדבר התלוי במחשבה מסתברא יותר ששליחות נוהגת בו, וכמ"ש משום דאיכא למפרך שכן ישנה במחשבה. אם לא שנאמר שהב"ח לשיטתיה אזיל שהכריע כדעת ר"ת ודעימיה שבטול חמץ הוא מדין הפקר, וצריך שיפקיר בדבור, אלא שבחמץ נוסף עוד הצרך לבטל גם בלבו, כלומר שאין המצוה מתקיימת במעשה ההפקר לבד אם לא יצורף אליה גם הבטול שבלב, ומטעם זה אינו דומה לתרומה, שמחשבה לבדה קובעת התרומה ומוציאה ידי חובה, והלכך מקשה שפיר כיון שבביטול חמץ דרושה כוונת הלב, לתכלית הבטול אינה ניתרת בשליחות.

ובתשובת הלק"ט (ח"ב סי' כ"ט) כ' ע"ד מרן הב"י הנ"ל: ויש לי עליו תשובה, חדא דהוי ליה דברים שבלב, ואפילו יצטרך דבור, הוי ליה כההיא שאמרו: מילי לא ממסרן לשליח, ועוד אי דאמר ליה: לך ובטל את חמצי הרי גמר בדעתו לבטל והרי הוא מבוטל, ואם בבא בהרשאה לעשות כל עסקיו, מה שהוא תלוי בדבור אין בידו למוסרו לשליח דהא אין שלוחו יכול לקרוא ק"ש או להתפלל בעדו כשהדבר מסור ללב ע"כ. ויש לעמוד על דברי הלק"ט במ"ש, אי דאמר לו: לך ובטל חמצי הרי הוא מבוטל, שלפי מה שהתבאר שבטול מדין הפקר נגעו בו אין הבטול מתקיים במחשבה לבד אלא צריך שיפקיר בדבורו וכשאמר לשליח לך ובטל אדרבה גלה דעתו שאינו רוצה בבטול חמצו עד שיבטלנו השליח.

ועכ"פ מדבריו למדנו שכל דבר המסור ללב אינו נעשה ע"י שליח, ואף מרן והטור הסוברים שיכול למנות שליח לבטול החמץ, אינם חולקים בעיקר דינו של הב"ח שאין שליחות מועילה לדברים שבלב, כמו שאינה מועילה שליחות לתפילה אם לא בשומע ועונה (ש"ע או"ח סי' קכ"ה סעיף א') והטעם שמהניא שליחות לבטול חמץ הוא, מטעמא דכתב מרן בבית יוסף דחמץ אינו ברשותו ובגלוי מילתא סגי ונעשה כתרומה שנטלת במחשבה והשליח הוא מבטא במעשיו או בדבורו את המחשבה, או שנאמר דמנוי השליחות לבטול, חשוב כאלו הקנה לו את החמץ, ואמר לו: זכי בחמצי לבטלו, כדין אורכתא במטלטלי (ב"ק ע') שכותב: זיל דון וזכי, ובחמץ אע"ג דלא כתב לו הכי אנן סהדי שהוא רוצה בהקנאתו כדי שיועיל בטולו (עין טו"ז שם סק"ו) ובאמת דעת הרבה מרבואתא הוא שבטול חמץ אינו נעשה ע"י שליח. וכן כתב מרן החיד"א בברכי יוסף (או"ח סי' תל"ד) כתב הר"ם הנרבוני כי לדעת כל המפרשים אין אדם יכול לבטל חמץ חברו בשליחותו ע"כ.

הא למדת שבטול חמץ אעפ"י שאינה מצוה הכרחית ולא תכליתית, שהרי אם אין לו חמץ אינו חייב לקנות כדי לקיים מצות בטול, והוא הכשר מצוה כדי שלא לעבור בבל יראה, או שמא יאכלנו, וגם היא מצוה שבגופו ולא מצוה שעל גופו, בכל זאת אין שליחות מועלת בו משום הוא דבר הצריך כוונה, וכוונת הלב אינה נעשית ע"י שליח. מינה נדון לחליצה שאין כוונת ההיתר נעשית ע"י שליח, וממילא אין השליחות מועלת אפילו למעשה החליצה.

והרה"ג הר"ר א"א יודעלאוויץ (בס' אב בחכמה הנז') כתב: הא המחבר פסק בשו"ע דשלוחו יכול לבטל, והגר"א רשם מקורו מנדרים: האומר וכו' ואפילו לר' יאשיה משום דכתיב אישה, עכ"ד. ומבואר ברור דהגר"א לא אתי בזה מטעמא דהב"י דחמץ אינו ברשותו כו', רק מעיקר הדין דשלוחו של אדם כמותו, ושוב הביא מ"ש הר"ן בפירוש הגמ' נדרים שם) ומסיק: וא"כ יש לומר דשליחות לגבי מחשבה וכוונה, תליא בפלוגתא הרא"ש והריטב"א התוס' והר"ן, ע"כ.

ולע"ד אין דבריו מחוורים דשמיעה וכוונה הם שני ענינים נבדלים, וטעם האומרים אין שליחות מועלת בשמיעה הוא משום שהוא דבר דממילא ושאין בו מעשה; או משום שהוא דבר שעל גופו; וטעם בטול השליחות בדבר שצריך כוונה הוא משם שדברים שבלב אינם נמסרים לשליח, כמ"ש הב"ח והלק"ט, ולכן אם גם נניח שהר"ן והתוס' סוברים שלדבר שאין בו מעשה מהניא שליחות, אין זה מוכרח לומר שגם דבר שיש בו כוונה מהניא שליחות, ולהיפך יש לומר שדבר שצריך כוונה כו"ע מודים שאין שליחות מועלת בה, ומה שציין הגר"א מקור דין בטול החמץ ע"י שליח, מסו' דנדרים, הוא להוכיח שדבר התלוי בדבור מהניא שליחות אבל לעיקר דינא דכוונת לב סובר בודאי שאין שליחות מועילה, וכמ"ש בפשיטות הב"ח והלק"ט, ואם גם נניח בדעת מרן הגר"א שסובר כן מכל מקום הוא יחיד לגבי מרן הב"י הב"ח והלק"ט והטו"ז שהוצרכו לתת טעם לדין שליחות בבטול חמץ ולא הסתפקו בכלל זה ששלוחו של אדם כמותו, ולא מצאתי שום פוסק שחולק עליהם בעיקר דין זה, נגד דבר מפורש זה אין כח הכרעה בדברי הגר"א שנאמרו מכללה.

שוב ראיתי להרה"ג הפוסק (שם) שהביא תשובת מהר"י אסאד שכתב: דגם להרא"ש מה שאין שליחות מועילה הוא רק בשמיעה דוקא דבע"כ שומע אפילו אינו מכוין כלל, אבל מחשבה הרי דעתו בעינן והא מחשב בזה, לכן שייך שליחות בזה גם בלי מעשה, ודברים אלו נאמרו שלא בדקדוק לע"ד, וכבר כתבנו שגם למ"ד דבשמיעה מהניא שליחות בדבר של כוונה אין כוונת הלב נמסרת בשליחות, ובזה כוונה גרועה משמיעה.

שוב כתב (שם): ודברי הרשב"א בחולין הם נגד הב"ח, דאתי עלה רק מטעם דאין שליחות בחליצה, אבל לולא זה היתה כוונת העומד ע"ג ככוונת העושה, ומטעם שליחות. הרי דסובר דמהני שליחות לדבר התלוי במחשבת הלב ע"כ. ודבריו תמוהים מאד, שהרי הרשב"א לא פירש שום טעם לזה שחליצה אינה נעשית ע"י שליח, ומאן לימא לן שטעמו של הרשב"א שחליצה אינה נעשית ע"י שליח אינו מטעם זה גופא: דכוונה אינה נמסרת לשליח. ושעור דברי הרשב"א כך הוא: שכל דבר שא"א לעשותו ע"י שליח, עמידת בן דעת העומד ע"ג לא מעלה ומוריד במקום שצריך כוונה, משום שעומד ע"ג אינו אלא שליח ושליחות לכוונה לא מהניא. וכשנדקדק בדברי הרשב"א נמצא שהוא מסכים לדעת הב"ח.

אחרי שבררנו שאין שליחות לכוונה בכל מקום שצריכה כוונת התכלית, נסתר מאליו מ"ש הרה"ג הפוסק יצ"ו (שם): ואיך שיהיה הרי הרא"ש והרשב"א והר"ן בפ' השואל, גבי שאלה בבעלים פסקו כר' יונתן, שאמר: מצינו בכל התורה שלוחו של אדם כמותו וכו', ואם כן לפי מאי דקי"ל דהלכה כר' יונתן לגבי שאלה בבעלים, פשיטא די"ל דה"ה לגבי חליצה ע"כ. ולפי מ"ש התברר: שכלל זה דשלוחו של אדם כמותו אינו החלטי, שהרי במצות מצה ותפילין וכדומה להם בודאי שלא נאמר כלל זה, ולדעת מרן גם בתפילה וק"ש לא מהניא שליחות משום שצריכות כוונה, הרי שכלל זה אינו מחלט, וא"כ גם להפוסקים כרבי יונתן בשאלה בבעלים סוברים דבחליצה שהיא מצוה שעל הגוף ושהיא צריכה כוונת התכלית לכו"ע לא מהניא שליחות, וכסתמא דתלמודין שחליצה אי אפשר לעשותה ע"י שליח.

ט. שליחות במצוות אמירה

שנינו (מס' בכורים פ"א מ"ד): האפוטרופוס והשליח והעבד והאשה, מביאים ולא קוראים, שאינן יכולים לומר: אשר נתת לי. והתוס' הוכיחו מדברי הירושלמי שגם בעה"ב אינו יכול לומר הנה הבאתי וכו' כשבצרן שליחו והביאם לירושלים, דהבאת שליח אינה כהבאת בעל הבית (ב"ב פ"ב תד"ה עד) אבל הרשב"ם (בפירושו שם) סובר שבעה"ב יכול לקרוא הנה הבאתי, שהבאת השליח בשליחותו של בעה"ב חשובה כהבאת בעה"ב, מדין שלוחו של אדם כמותו. וצריך לומר לדעתו שדוקא בדבר שבמעשה נוהג דין שליחות, בעה"ב יכול לומר אשר הבאתי, אבל בדבר שבאמירה אין שליחות נוהגת בו, ואין בעה"ב יכול למנות שליח שיאמר בשבילו הדברים שהוא מצווה לאומרם. ולכן אין השליח יכול לקרוא "אשר נתת לי" בשליחותו של בעה"ב, הואיל ובאמירה לא נעשה שלוחו, ודעת רשב"ם נראה שהיא נכונה ומכרעת, שהרי אם אמרנו שבעה"ב, קיים מצות הבאת בכורים למקדש על ידי שלוחו, מדין שלוחו של אדם כמותו, מהיכא תיתי לומר שלא יוכל לקרוא: הנה הבאתי, ומדברי הירושלמי אין סתירה לדעתו, וכמו"ש מהרש"א בח"ה (שם), עכ"פ מדין המפורש במשנה שהשליח אינו יכול לומר אשר נתת לי, למדנו שאין שליחות לאמירה. וכן נלמוד ממ"ש מרן הב"י (או"ח סי' תל"ד) שאם אמר לחברו: הפקר אתה נכסי אין בכך כלום וכו', שאומר לחברו קבל עליך נדר זה בשליחותי שאהא אסור בו אינו כלום, אבל בטול שאינו ענין לנדר, שפיר מהני ביה שליחות ע"כ, ודבריו אלה ברור מללו, שכל דבר שצריך אמירה בפה ובטוי שפתים, אין דין שליחות נוהג בו. ואפילו בבטול שאינו זקוק לאמירה כתב הרמ"א בד"מ (שם) משם תשובות מהרי"ל דשליח צריך שיאמר: חמצו של פלוני יהא בטל, והלק"ט סובר שגם בבטול חמץ אינו יכול לעשות שליח מטעם זה: דמילי לא ממסרן לשליח.

מכאן סיעתא למ"ש מהרימ"ט בתשובותיו (בראשונות קכ"ז הוב"ד בברכי יוסף או"ח סי' תל"ד): שאם אמר אדם לחברו צא והקדש שור אחד משורי אין בו הקדש, דמילי נינהו ומילי לא ממסרן לשליח, וכ"כ מהריק"ש (ברכי יוסף שם) בדין פרוסבול שאומר: מוסרני לכם שכל חוב וכו' דליתיה ע"י שליח שיאמר לדיינים: פ' מוסר לכם כל חובותיו, שאין כאן מסירת חובותיו אלא מסירת מילי וכו' ומילי לא ממסרן לשליח ע"כ.

אולם כלל זה שאין שליחות במידי דאמירה ודבור, נסתר ממ"ש (נדרים ע"ב). האומר לאפוטרופוס: כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני הפר, והפר לה, יכול יהיו מופרין? תלמוד לומר אישה? יקימנו ואישה יפרנו ע"כ. משמע שבכל יתר הדברים שנעשים באמירה, יכולים להעשות ע"י שליח, וכן כתב הרשב"א בתשובות (הבי"ד מרן הבית יוסף ח"מ ריש סי' ע"ג) שאם הניח הלוה מרשה לתבוע החוב ולהתרות בו, שלוחו של אדם כמותו ע"כ. מזה מוכח שאף בדבר של אמירה נוהג דין שליחות, וכבר עמדו בזה רבים מגדולי הפוסקים. (עין בברכי יוסף שם). ולעיקר דין בכורים היה נראה לומר, שכיון שאמירה זו היא הודאה ושבח היא צריכה להיות נובעת מתוך הכרה והרגשת הלב, אינה נאמרת ע"י שליח, שאיננו יכול לומר אשר נתת לי משום דשלוחו כמותו, שהרי באמת אין לו אותו הרגש של הודאה הואיל ואין לו קרקע. ואינו יכול לומר גם אשר נתת לשולחי מטעם זה עצמו, שאין השליח מרגיש באותה מדה שבעה"ב עצמו שנהנה בה נגש להודות מתוך שמחה.

י. מילי לא ממסרן לשליח

אבל מה נענה למ"ש מרן הב"י והלק"ט מהרימ"ט ומהריק"ש דכולהו סברי דאין שליחות באמירה, מדין: מילי לא ממסרן לשליח, ולכולהו סוגין דנדרים הויא תיובתיהו.

לישב זה נלע"ד לומר שיש שני סוגים בשליחות דאמירה: הסוג האחד הוא שליחות זכות האמירה והדבור, שיהיה השליח כח מסתעף של המשלח. למלוי זכותו, ובזה מהניא שליחות כמו שמועילה השליחות לכל פעולה הנעשית בכחו של המשלח, וסוג זה הוא שליחות להפרה שהבעל מוסר שזכותו לשליח שיאמר לה: מופר לך. והסברא היתה נותנת בזה שתועיל השליחות, לולא שמעט הכתוב כיון שההפרה אינה באה מזכות הקנין, אלא זכות הוא שנתנה תורה לבעל ואב, והם אינם זכאים לעשות שליח במקומם ממעוטא דקראי.

הסוג השני הוא מסירת דברים בפי השליח כגון נדר ושבועה הקדש ופרוזבול, שהשליחות בהם אינה מסירת הזכות אלא מסירת הדברים, שאומר לו לשליח: אמור שור זה הקדש, הרי עלי שלא אוכל, או שבועה שלא אוכל, וכן בפרוזבול מוסרני לכם הדיינים, דאין השליח מקבל זכות ההקדש לומר שור זה הקדש, הרי עלי שלא אוכל, או שבועה שלא אוכל, וכן בפרוזבול מוסרני לכם הדיינים, דאין השליח מקבל זכות ההקדש לומר שור זה הקדש שהרי אינו קנוי לו כדי שיוכל להקדישו וכן בכולם, אלא שהוא נעשה כח גראמופוני אם אפשר לומר כך, של משלחו, ואין זו שליחות. זו היתה כונת מהרימ"ט ז"ל במ"ש: מילי לא ממסרן לשליח, שהרי אינו יכול לומר: שור זה של משלחי יהיה הקדש; או שבועה שחברי לא יאכל, הואיל ואין במובן זה שליחות, אלא שהוא עצמו מקדיש שור חברו, ואוסר את חברו או מחייבו בנדר ושבועה, וכיון שמוכרח לומר שור זה הקדש או הרי עלי קונם ושבועה שלא אעשה, מוסרני לכם, הוי שליח לדברים. ובכגו"ז אמרו מילי לא ממסרן לשליח, כלומר השליחות היא המשכת והארכת כחו של המשלח, ולא מסירת דברים בפי השליח. וזהו דקדוק מאמרם מילי לא ממסרן לשליח, ומ"ש הרשב"א שיכול לתבוע ולהתרות ע"י שלוחו הוא דוקא במרשה שמקנה לו כח התביעה ואומר לו זיל סב וזכי וכו' שזו היא מובן הרשאה, וכן דקדק הרשב"א בדבריו וכתב שאם הניח הלוה מרשה לתבוע.

ומטעם זה כתבו הד"מ והחק יעקב (או"ח סי' תל"ד ס"ק י"ג) בדין בטול חמץ, שהשליח אומר: כל חמירא דאיכא ברשותיה של פלוני יהא בטל, ודוקא בבטול הוא שיכול לומר כן לפי שגלוי דעת ומחשבת בעל החמץ לבטולו, הרי הוא כאלו מוסר כחו לשליח לבטוי הבטול, ובאמת דעת הלק"ט היא שגם בזה לא מהניא שליחות, והנכון לע"ד הוא מ"ש הטו"ז (שם) שמסתמא נתן החמץ במתנה לשליח, ונמצא שהשליח מבטל את חמצו הקנוי לו במתנה.

ומעתה אין אנו צריכים לומר בטעם מתניתין דבכורים משום שהיא ברכת הודאה על שמחת הלב; אלא מטעמא דאמרן: שכיון שהשליח צריך שיאמר קרא כדכתיב: הנה הבאתי וכו' אשר נתת לי, וזהו בגדר מילי לא ממסרן לשליח, וזה דומה ממש לגט שהשליח בכתיבת הגט כותב: אנא פלוני וכו' צביתי ברעות נפשי, ודן די יהוי ליכי מנאי וכו', שבמנוי השליחות נותן הוא דבריו בפי השליח שיאמר אותם הדברים עצמם שהיה צריך לאומרם המשלח, הילכך אם יכתוב השליח עצמו אין זה בגדר דברים לפי שהשליחות תהיה אז על מעשה הכתיבה והנתינה ולא על דברי הכתב, אבל בממנה השליח שליח אחר במקומו נעשה השליח הראשון רק שליח דברים, ומילי לא ממסרן לשליח.

תדע שהרי באומר אמרו, אפילו למ"ד: מודה ר' יוסי באומר אמרו, סוברים הרמב"ן והר"ן שדוקא בגט, השליחות בטלה ולא מטעם מילי; אלא משום דבגט בעינן וכתב לה לשמה, או משום דנפיק מיניה חורבא (עין בבית יוסף אה"ע סי' ק"ב) והיינו טעמא משם דבאומר אמרו, במתנה או בדברים אחרים בין שאמר להם מדעתכם, או שמינה על ידם את פו"פ אין זה מוסר דברים; אלא מוסר להם בה הבעת רצונו בשליחות, משא"כ בגט שאין רצונו של המגרש מספיק לגרשה ממנו ולהתירה לעלמא, אם לא בספר כריתות, הילכך צריך שהגט יהיה כתוב בגוף ראשון: אנא פ' וכו', אם השליח כותב בעצמו נעשה שליח לכתיבה ונתינה, אבל כל שאינו כותב בעצמו אינו יכול למנות שליח, דשליחות דברים לא חלה מעיקרה הואיל ואין השליח יכול לומר: אנא פב"פ; דהוית אנתתי וכו', וכיון שלא חלה השליחות לדברי הגט, אין בכחו למנות שליח.

ובזה מסולקת תמיהת הבתי כהונה (הוב"ד בברכי יוסף או"ח ס' תל"ד) והמחנה אפרים (ה' שלוחין סי' ז') והנו"ב (מהדו"ת סי' קמ"ו) שכתבו ע"ד מהרימ"ט, דלא איתמר: מילי לא ממסרן לשליח, אלא הנך מילי שקבל שליח ראשון לא ממסרן לשליח אחר, אבל לשליח עצמו מוסרן המשלח, והשליח עצמו עושה השליחות, עכת"ד. ולפי מ"ש מתברר שדין מילי לא ממסרן לשליח נאמר אף בשליח ראשון, ודוקא משום שאין השליחות חלה על השליח הראשון במעשה הגרושין, מדין מילי, הוא שאין השליח יכול למנות שליח שני. ולא להביע תכן דברי הגט, וכל שלא כתב השליח עצמו הגט בטל.

ודע דהרמ"ה סובר שכל שליחות שאין המשלח מוסר דבר ביד השליח, אלא שמשלח לעשות בשמו, אפילו שהוא דבר שבמעשה הואיל ולא מסר לו בידו דבר ממשי, נקרא שליח דברים. ומטעם זה פסק שאין שליח לקבלת הגט יכול למנות שליח אחר, ודין זה פסקו להלכה מרן ז"ל (אה"ע סי' קמ"א סעיף מ"ג): שליח קבלה אינו יכול למנות שליח, ואפילו נאנס ואפילו נתנו לו רשות למנות שליח, משום דהוה ליה מילי (עין בב"ש ובפתחי תשובה שם ס"ק מ"ה) ובדין אומר אמרו פסק מרן (חו"מ סי' רמ"ד): אמר לשלשה אמר לפלוני ופלוני שיכתבו ויחתמו בשטר מתנה ויתנוהו לפלוני אין זה כלום, ויש מכשירים באומר אמרו וכו', מזה מוכח שסובר מרן כדעת הרמ"ה, דכל שלא מסר ביד השליח דבר ממש, חלה השליחות רק על מעשה הקבלה, ולא זכות הקבלה. ולפי זה בהקדש אין הדבור עושה אותם הקדש, אלא כשהוא יוצא מפי בעל המקדיש, שיש לו הזכות להקדיש, אבל אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, שאדם יכול להקדיש שורו ולאסור את עצמו, וכיון שלא אמר זכות זו לשליח, הרי גם השליח הראשון שליח דברים, ובטלה מדין מילי לא ממסרן לשליח.

והמח"א (שם) כתב לדחות פסק מהרימ"ט ממ"ש (תמורה י') בעי רמי בר חמא: מקדיש עושה תמורה? אמר רבא אם כן מצינו צבור ושותפין עושין תמורה, כגון דשווי שליח לאקדושיה ע"כ. ואין מזה ראיה לסתור משום דשותפים שאני, דכיון שיש לו זכות לשותף להקדיש את חלקו השותפי שבשור זה, יכול להקדיש גם חלק חבריו כמ"ש (ב"ק ע.): ואי כתיב בה למחצה לשליש ולרביע, מגו דמשתעי דינא אפלגא משתעי דינא אכולה, וכן אמרו קידושין (מ"ב) ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגויה. הא למדת שכל מקום שיש שותפות עדיפה משליח. ואין ללמוד מזה לשליח שאין בו שותפות, והלכך קם דינא דמרן הב"י ומהרימ"ט בנדר והקדש שאין בהם דין שליחות מטעם מילי לא ממסרן לשליח וכדאמרן.

בהיותי בזה ראיתי להגאון נוב"י (חיו"ד סי' מ"ז) שכתב: ולא מצאתי מפורש שאם אמר אדם לשלוחו צא והשבע עבורי, שלא אוכל ככר זה אם חלה השבועה, אלא שאף שלא מצאתי מפורש, נלע"ד, דשפיר אמרינן שלוחו של אדם כמותו, שאם לא כן קשה כי מצינו שבועות על תנאי, ובמס' שבועות: שבועה שלא אוכל ככר זה אם אוכל זה, וקשה הרי אחד ממשפטי התנאים הוא שיכול לעשות על ידי שליח, ואם אי אפשר לישבע על ידי שליח, א"כ בטל התנאי והשבועה קיימת? אלא ודאי שיכול לאסור איסר על נפשו ע"י שליח בשבועה ע"כ, ומר בריה (מהד"ת סי' קמ"ז) הביא ראיה להחזיק דברי אביו הגנוב"י ז"ל ממ"ש (שבועות ל"ב) מסתברא ממעילה הוה ליה למילף שכן מעילה בכל נהנה בקבוע חומש ואשם, אדרבה מעדות הו"ל למילף שכן חטא הדיוט בשבועה תבעיה וכפריה ואואין, ומשני: הנך נפישין, ופרש"י תבעיה וכפריה חדא היה ע"כ. ואם איתא דשבועה ליתא בשליחות, לחייב המשלח קרבן, וא"כ אכתי קשה מעדות הוה ליה למילף.

ולכאורה נראה שהן ראיות מכריעות לסתור דינו של מהרימ"ט ומרן הב"י. אולם אחרי העיון נראה שאין מזה ראיה, דהנה התוס' (נזיר י"א ד"ה מתנה) כתבו בתירוצם: הואיל שאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו (של הנזיר) נחשב כאלו כל המעשה נעשה ע"י שליח ע"כ. ולתירוצם זה מ"ש בגמ': תנאי דאפשר לקיומיה ע"י שליח הוא על מעשה הנמשך מתוך הפעולה, כגון קרבנות הנזיר הנמשכים מהתחיבותו בנזירות, וכגון תנאי בגוב"ר: אם יעברו ונתתם, שלא מעשה הנתינה הוא העיקר אלא הקנין הנמשך ממנו בתר הקנאה מצד הנותן וקנין המקבל, משא"כ בחליצה שלא מעשה החליצה ולא התוצאה הנמשכת ממנה, שהיא התירא לעלמא, מתקימת ע"י שליח, וכן אין האשה מתקדשת להמשלח בקדושי ביאה, שעל ידי שליח, להיות כאשתו של המשלח, דון מינה לשבועה אע"ג שאין השבועה חלה ע"י השליח, כיון שתוצאות השבועה שהוא קרבן שבועת בטוי ושבועת העדות והפקדון נעשה ע"י שליח יכול גם להטיל בה תנאי (עין בנוב"י שם).

והראיה ממס' שבועות, לע"ד אין בה כדי להכריע, משום שחלוק דין שליחות שבין מעילה לשבועה, אינו חלוק יסודי, אלא שהוא נמשך משנוי הגורמים היסודיים שזה בא ע"י שבועה וזה ע"י הנאה, וממילא יוצא שאין שליחות בשבועה, וזה נכלל בהחלוק העיקרי שהזכירו בגמ' בשבועה וכל המסתעף ממנה.

יא. שליחות לשבועה והקדש

על כל פנים למדנו מדברי הגאון מר בריה של הנו"ב שהתוס' והרמב"ן סוברים כדעת מהרימ"ט ומרן הב"י, שאין דין שליחות נוהג בנדר ונזירות וה"ה לשבועה והקדש דחד דינא וחד טעמא הוא.

שו"ר להגרעק"א (בחידושי רעק"א יו"ד סי' ש"ה) שכתב ע"ד רמ"א: שאין האב יכול לפדות ע"י שליח, דהיינו שהשליח יעשה מעשה הפדיון, שיאמר לכהן בזה המעות יהיה הבן פדוי, אבל פשיטא שיכול להקנות לכהן המעות ע"י שליח, והוא בעצמו אומר: במעות אלו שאני מקנה לך ע"י השליח יהא בני פדוי ע"כ, ובהגהות יד אברהם (שם) כתב: שו"ר שכתב ע"ז בסה"פ דנתינת המעות קושטא דיכול להיות ע"י שליח כדמוכח (בכורות נ') רק האמירה צריך לומר בעצמו, ובדבור לא בעינן דיני תנאי, דמה"ט מהני תנאי גבי נדרים ושבועות ונזירות ע"כ (מ"ש בדבור לא בעינן תנאי, נסתר ממ"ש התוס' בנזיר נ"א ד"ה קני) ונקטינן מדבריהם שסוברים כדעת מהרימ"ט דבמידי שבדבור אין בו דין שליחות.

אולם חזינא בספר כפי אהרן (להרה"ג הג' מוהר"א עזריאל ח"א או"ח סי' ט') שכתב משם הרה"ג מטה אהרן להקשות על מהרימ"ט ממתניתין (פסחים פ"ח): האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח, שחט גדי יאכל וכו' משמע מזה שהעבד יכול להיות שליח להקדש, מכאן תיובתא למהרימ"ט ודעימיה; והכפי אהרן שם דחה ראיתו זאת בטענה, שפסח אינו צריך הקדשה אלא שחיטה עי"ש. ודבריו תמוהים מאד שהרי אמרו (פסחים ס"ו) מקדיש אדם פסחו בשבת וחגיגתו ביו"ט ע"כ, וזו היא הלכה פסוקה (עין הרמב"ם ה' ק"פ פ"א י"ט). ולע"ד נראה להביא ראיה לסתור דברי מהרימ"ט מדגרסינן בירושלמי (פסחים פ"ח) רבי זעירא בשם ר"א: אדם שוחט פסחו של חברו שלא מדעתו, אבל אינו מפרישו אלא מדעתו, ועוד גרסינן (שם) ר' יעקב בר אחא א"ר זעירא בעי הרב מהו שיצא בהקדש העבד? ולא מתניתא היא? האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח? מתניתא מדעת רבו וכו' ע"כ. נקוט מיהא, שמדעתו יכול להפריש ולא הוי מילי ולכאורה זו היא תיובתא אלימתא למהרימ"ט ודעימיה.

ולכן נלע"ד לחלק ולומר: דשאני פסח ושאר קרבנות חובה או נדר ונדבה, שבעיקר הקרבן כבר התחייב בהם המשלח, והשליח אינו אלא להפריש ולברר את אותו הגוף שיהיה לקרבן, וא"כ אין כאן מסירת מילי; אלא מעשה ההפרשה ויכול השליח לומר: הרי זה חטאת או פסח של חברי, ואין זה מקדיש דבר שאינו שלו, כיון שנעשה מדעת המשלח ואינו דומה לדינו של מהרימ"ט שהוא דן בממנה שליח לנדור ולהקדיש.

מהאמור נקטינן: בדין מילי לא ממסרן לשליח, נאמרו בו ב' שיטות: א'. דעת הרמ"ה דבשליחות שאין בו מסירת דבר ממשי לשליח כגון שליח לקבלת הגט, אפילו אם נתנה רשות למנות שליח אחר במקומו אין השליחות מועילה לדבר זה, ומשום דמנוי שליחות לקבלה חשוב מילי, וזו היא דעת מרן (אה"ע סי' קמ"א סעיף מ"ג).

ב) דעת הרי"ף ודעימיה: באומר אמרו, שאפילו אם עשו שליחותם הגט בטל, וה"ה במתנה משום דשליחות זו שאין בה אלא אמירה לשליח אחר, חשובה כשליחות דברים והוא בגדר: מילי לא ממסרן לשליח.

אולם אין הדברים הללו אמורים אלא באומר אמרו, אבל באומר כתבו ותנו, הואיל ואין השליח יכול לכתוב: שולחי פ' צבה ברעות נפשיה ושבק וכו' ודין די יהוי ליכי מיניה וכו', אלא הוא כותב דברי המשלח כמו ששם אותם בפיו, ובכגו"ז לכל הדעות חשובה שליחות זו שליחות דברים, והילכך יכול המשלח למנות שליח למעשה הכתב, אבל כל שהשליח הסתלק ממעשה הכתב אין לו רשות למנות שליח במקומו, הואיל ולא נתנה לו שליחות לתוכן הכתב, מטעם דהוי מילי, ומילי לא ממסרן לשליח. ולכן לא נכנס השליח במקום המשלח למנות שליח במקומו. ובדין נדר והקדש ושבועה, התוס' ורמב"ן ומרן הב"י ומהרימ"ט והלק"ט ורבים מגדולי הפוסקים סוברים שאין שליחות נוהגת בהם, מטעם מילי לא ממסרן לשליח, ודבריהם מסתברים מאד ויש להם עיקר בתלמודין.

ומעתה נובין ונדון בדין שליחות לחליצה דאית ביה אמירה והנה לדעתם של הפוסלים בגט ומתנה שליחות אמרו, מטעם מילי, ודאי שפוסלים גם שליחות בחליצה, ואף לדעת המכשירים באומר אמרו וכשהוא מברר השלוחים, היינו: משום שזה חשוב מנוי שליחות שלא בפניו, משא"כ באמירת פסוקי החליצה שצריך שיאמר כלשונם וככתבם הרי הוא נכלל בגדר: מילי לא ממסרן לשליח, ואמירה לאו מעשה הוא. (עין ביבמות ק"ח ותוס' ד"ה ככה יעשה). וכן לדעת התוס' ומרן ומהרימ"ט, דאין שליחות בגדר נזירות ושבועה, ומטעם מילי לא ממסרן לשליח, יוצא ודאי שגם בחליצה לא מהניא לאמירה מטעם זה.

ולכל הדעות כבר הוכחנו ממתניתין דבכורים, דכל אמירה שהיא נובעת מתוך הרגשת הלב להודאה, אין דין שליחות נוהג בה, ולפי מ"ש משם בה"ג ורבינו יחיאל מפריש שאמירה זו של היבמה היא תביעה ויללה על שלא רצה היבם להקים לאחיו שם בישראל, דומה דין חליצה לבכורים לגמרי, ואין דין שליחות נוהג באמירה זו שאין השליח מרגיש במכאובה וצערה של היבמה לומר: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי.

יב. שליחות במצוות מעמדיות

גרסינן בנדרים (ע"ב): האומר לאפטרופוס כל נדרים שתדור אשתי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני הפר לה, והפר לה יכול יהיו מופרים? ת"ל אישה יקמינו ואישה יפרנו, דברי ר' יאשיה. אמר לו ר' יונתן: מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו, ומסיק בגמ': אפילו ר' יאשיה לא קאמר אלא משום דכתיב אישה יקימנו ואישה יפרנו, אבל בענינים אחרים לכו"ע שלוחו של אדם כמותו.

ועוד גרסינן (ב"מ צ"ו) אמר ליה רבינא לרב אשי: האומר לשלוחו צא והשאיל לי עם פרתי מהו? בעליו ממש בעינן וליכא או דילמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא, אמ"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי בעל פלוגתיה דר' יוחנן ור"ל, שליח פלוגתא דר' יונתן ורבי יאשיה בעל פלוגתא דר"י ור"ל וכו'; ובירושלמי (קידושין פ"ב) גרסינן אית מתניתא אמרה: ששלוחו של אדם כמותו, ואית מתניתא אמרה: אין שלוחו של אדם כמותו, ואם הפר יפירנו, הוינן סוברים מימר: שלוחו של אדם כמותו, אם לא שמעט הכתוב וסמך את ידו ולא יד בנו וכו' ורצע אדוניו את אזנו וכו' ואית תנא תני ורצע אדוניו לרבות את השליח ע"כ.

מכל הנך סוגי' משמע לכאורה שעיקר דין שליחות תלוי במחלוקת תנאים. אולם כד נעיין בה פורתא נראה שאי אפשר לומר שדין שליחות תלוי במחלוקת, שהרי למדנו בבנין אב מתרומה וקדשים לכל דין שליחות, ששלוחו של אדם כמותו, ואין סברא לומר שיש מ"ד שעוקר דין שליחות לגמרי, אם לא במקום שרבה הכתוב, וביותר דברי הירושלמי הם קשי ההבנה שמאותו הכתוב שחד תנא ממעט ממנו דין שליחות, שמש לאידך לרבוי, ורצע אדוניו לרבות את השליח, למ"ד אין שלוחו של אדם כמותו.

אולם כשנעמוד בהנושא של מחלוקת תנאים זו, נבין: שלא נחלקו בעיקר דין שליחות, אבל מחלוקתם היתה בשליחות למצוות או פעולות מעמדיות, כגון בהפרת נדרים שנתנה רק לבעל, באשר הוא בעלה וכ"ז שהוא בעלה, ואינו דומה לקדושין וגרושין שהן פעולות הקנין והפקעתו, ושהן דרכי הוית האישות ובטולה, והשליחות באה להוציא לפועל את צורת התהוות הקנין והקדושין או בטולם, ולא ההויה או בטול האישות עצמה; ואינו דומה גם לשחיטת הפסח והפרשת התרומה, שהן מוטלות על כל איש מישראל באשר הוא ישראל והשליחות בהן באה לפעולות הפורמליות של המצוה ולא למצוה עצמה, שהרי הקרבת הפסח ושחיטתו אינו אלא בפסח של המשלח שקנאו ונמנה עליו קודם שחיטה. וכן הפרשת תרומה, שהיא נתינת התרומה מגרנו של המשלח, ולכן נאמרו מצוות כאלו בגוף סתמי או בלשון רבים, כי יקח איש אשה וכתב לה ספר כריתות; ראשית דגנך תתן לו; ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, משא"כ בהפרת נדרים שכתוב בהם אישה יקימנו ואישה יפרנו, כלומר: שלא צד הקנין של הבעל הוא הנושא של זכות זו, אלא זיקת האישות של הבעל. ובדין שאלה בבעלים ודאי שאם אמר לשלוחו השאיל פרתי, ליכא למ"ד שאין זו השאלה, ושאין שלוחו כמותו, אבל מחלוקתם הוא בדין שאלה בבעלים, שהכתוב אמר: בעליו. זאת אומרת זכות הבעלות ולא זכות הקנין.

תדע מדאיבעיא בגמ' (שם): שאל מהשותפין ונשאל לו אחד מהם מהו? כולו בעליו בעינן והא ליכא, או דילמא בההיא פלגא דידיה מיהא מיפטר, והתוס' (ד"ה ונשאל) כתבו: תימה, מאי קמיבעיא ליה, דכיון דאם נשאל לו כל הבעלים פטרו מן הכל השתא יפטר מחצין, כדאמרינן במרובה חמשה בקר אפילו חמשה חצאי בקר, וי"ל דהתם סברא הוא שישלם לפי מה שגנב, אבל בשאלה בבעלים אין סברא לפטור, והוי כחדוש ואין לך בו אלא חדושו, ע"כ. ולדעתי שעור דבריהם כך הוא: שבדין שאלה בבעלים חדש הכתוב לפטור דוקא ביחס הבעלות ולא הקנין, ולכן מספקא לן אם השותף נקרא בעליו ומבחינה זו אמרו בתלמודין ר' יאשיה ור' נתן שדין שאלה בבעלים דומה לדין הפרה ותלוי במחלוקת, וזו היא דעת התוס' (ב"מ ד"ה שליח) בתירוצם בתרא, שכתבו: אי נמי דלשון בעליו ואישות, משמע ליה הוא דוקא ולא שלוחו, ע"כ.

ומחלוקת התנאים בירושלמי היא גם כן בתמורה, שתלויה במקדיש או מתכפר (תמורה י) סמיכת יד בקרבנות קשורה ביחס למקריב, ורציעת העבד כיון שהיא באה לענש שייכה רק באדוניו של העבד, ולכן נחלקו תנאים וקמפלגי: אם נאמר דין שליחות גם באישיות מעמדיות, שיש תנאים סוברים שכלל שלוחו של אדם כמותו נאמר גם בהם, אם לא במקום שמיעט הכתוב, ואחרים סוברים שאין דין שליחות נוהגת אלא בזכות הקנין או כח אישי של המשלח אבל לא באישיותו המעמדית, משום שאישיות מעמדית אינה נמסרת בשליחות לעשות השליח לאישה של הנודרת, או לעשותו מקדיש ומתכפר ואדונו של העבד.

וסברא אחרונה זו נראית נכונה ומכרעת, וראיה גדולה לסברא זו ממה שנאמר במצוות המסורות לבי"ד. וקראו לו זקני עירו ולא שלוחו (יבמות ק"א) ויצאו זקני העיר ולא שלוחם (סוטה מ"ח) ומוכרחים אנו לומר בטעמם משום שחברי בי"ד הם אישיות מעמדיות ואין בכחם לעשות שליח, ושלוחם אינו יכול להעשות זקני העיר. ובספרי (מטות כ"ז) נאמר: אמר לאפוטרופוס כל נדרים וכו' הפר לה שומעני יהיה מופר? ת"ל אישה הפרם, אם הפר בעל מופר דברי ר' יאשיה ר' יונתן אומר מצינו ששלוחו של אדם כמותו, ע"כ. וזה מוכיח שלר' יאשיה לאו משום דכתיב אישה שתי פעמים איתמעט שליחות אלא משום שאין השליח נקרא אישה וכדאמרן.

וכן מוכח ממ"ש (ב"מ ק"י): האומר לחברו צא ושכור לי פועלים שניהם אין עוברים משום בל תלין; זה, לפי שלא שכרן, וזה לפי שאין פעולתם אצלו. ומוקי ליה בגמ' (שם קי"א) לא צריכא דאמר להם: שכרכם על בעה"ב, ע"כ. ודין זה פסקו הרמב"ם ומרן (ה' שכירות פ' י"א ה"ד, חו"מ סי' של"ט סעיף ז'). הרי שלדין התחיבות בעה"ב בדמי השכירות חשוב השליח כמותו של המשלח לחייב באמירתו את המשלח, ולענין בל תלין אין השליח כמותו, וע"כ משום שלאו דלא תלין נאמר לבעל העבודה ואין השליח חשוב כמותו של המשלח בכגון זה.

ולפסק הלכה: הר"ן והרמב"ן (ב"מ שם) סוברים כיון דבעיא זו לא נפשטה, מדין ספק הולכין להחמיר בנדרים ופוטרים את השואל מדין שאלה בבעלים, והממע"ה, אבל הרי"ף והרמב"ם ומרן (ה' שאלה ה' ב' ה' וחו"מ סי' שמ"ו סעיף ו') פסקו בדין שאלה בבעלים: האומר לשלוחו צא השאל עם פרתי אינה שאלה בבעלים, שנאמר אם בעליו עמו לא ישלם הבעלים עצמם ולא השליח, ע"כ. ודקדוק לשונם "הבעלים עצמם" מוכיח שסוברים כתירוץ בתרא של התוס' (ב"מ צ"ו) דלשון בעליו ואישות משמע ליה דוקא ולא שלוחו, והסמ"ע (שם סי' ק"ה) כתב בטעמיהו משום דכתיב שתי פעמים בעליו, ולע"ד נראה נכון כמ"ש, וכן פסקו (ר"מ ה' נדרים פ' י"ג ה"ט, ויו"ד סי' רל"ד סעיף ל'): אין האב והבעל יכולים לעשות שליח לא להקמה ולא להפרה, והלח"מ (שם) נדחק למצוא מקור לדין זה שחדש הרמב"ם שאין האב יכול לעשות שליח שהרי לא אמעט משליחות אלא הבעל, משום דכתיב בו אישה יקימנו ואישה יפרנו, והוכרח לומר בדעתו דלמד מהיקשא מהפרת הבעל להפרת האב, עי"ש. ולפי מ"ש בדעת הרמב"ם ומרן סוברים כתירוץ התוס', ומטעם דאין שליחות באישיות מעמדית, ולטעם זה אין הבדל בין אב לבעל וכ"כ מרן הב"י (יו"ד סי' רל"ד).

והרמ"ה פוסק בדין שאלה בבעלים ששלוחו של אדם כמותו, וכן פסק רמ"א בשם יש אומרים (חו"מ שם ועי' ש"ך חו"מ ס' ק"ד ובתשובת הגרעק"א סי' מ"ז ומ"ח).

ומעתה נהדר אנפין לדין חליצה לפי מה שהוכחנו מדין מצות בי"ד בחליצה ועגלה ערופה, ומדין הפרת נדרים, ושאלה בבעלים שאין שליחות נוהגת בהם, משום שאין אישיות מעמדית או משפחתית עוברת בשליחות, הוא הדין והוא הטעם לחליצה שכתוב בה: ועלתה יבמתו ונגשה יבמתו ולא סתם אשת המת כמו שנזכרה בתחלת הפרשה: לא תהיה אשת המת החוצה, דקדוק יבמתו מורה להקפיד היחס המשפחתי שבה, שהיא יבמה. ולכן צריך שכל מעשה החליצה יעשו על ידה ולא על ידי שלוחה, כיון שאין שלוחה כמותה להקרא יבמה, ואפילו לדעת הרמב"ן והר"ן הולכין בה להחמיר מדין ספיקא דאסורא לחומרא, ועוד שהרי אפילו אם נאמר שמעוט שליחות בהפרת נדרים הוא מדכתיב "אישה" שתי פעמים, ומינה למדנו גם לשאלה בבעלים דכתיב בו "בעליו" ב' פעמים, הוא הדין ביבמות הא כתיב בה "יבמתו" ב' פעמים: ועלתה יבמתו השערה וכו' ונגשה יבמתו אליו וכו' וא"כ מכל הצדדים דומה דין חליצה להפרת נדרים ושאלה בבעלים שאין שליחות מועילה בהם.

שוב ראיתי להרה"ג מהר"י ראזין (ספר אב בחכמה מ"א) שכתב אף הוא לפסול שליחות בחליצה, משום דדמיא לדין כהונה. דאמרינן: כהני שלוחי דרחמנא נינהו שאין הכהן יכול למנות שליח את מי שאינו כהן לעבודה ולטומאת נגעים, הוא הדין לחליצה דתליא בזיקה, ואינה נמסרת לשליח, דלמי שאין לו זיקה לא שייך חליצה, ובא רעהו וחקרו הרה"ג המחבר יצ"ו (שם) וכתב: דבעבודה כתיב: והזר הקרב יומת, הלכך גם כשעושה בשליחותו של כהן, האיך נתיר לו הכניסה למקדש והעבודה בו? והלא מעלה הוא שנתן הקב"ה לכהנים במצוות, ואי אפשר להם להיות שליח וכו' וכלשון הגמ': ישראל לא שייכא בתורת קרבנות (קדושין כ"ג) לענין שיעשו הם שלוחים, והכי נמי לענין שיהיו שלוחים מכהן וכו', ולדבור בנגעים נמי לא דמיא, דהתם כתיב, כמה פעמים: וטהרו הכהן וכו' ע"ש.

ולע"ד לא מצאתי ספוק בדברי הרב המחבר יצ"ו לדחות דברים של טעם של הגר"י ראזין זצ"ל, שהרי גם אם נאמר כדעתו, שטעם פסלות שליחות בעבודה הוא: משום דחשוב כזר לענין עבודה, כעבד ושפחה במצוות דליתנהו בהם, אכתי נצטרך לתת טעם לעיקר דין עבד ושפחה שאתמעטו משליחות, ועל כרחין לומר בטעמיהו משום שאישיותו המעמדית של ישראל, אינה עוברת בשליחות לעבד ושפחה שאינם באותו סוג המעמדי, וזהו הטעם גם לכהן, ומה שכתב להוכיח דישראל לא שייכי בקרבנות וכו', דבריו אלו נאמרו שלא בדקדוק, דאין להקיש משלח לשליח, משום דשלוחו של אדם כמותו אמרינן, ולא שהשליח יהיה עדיף ממשלחו, ולכן אין ישראל יכול למנות שליח בקרבנות שאין הוא עצמו יכול לעשותם, אבל לגבי השליח שפיר יש מקום לומר שאף אם הוא אינו שייך בדבר יכול להעשות שליח, דשלוחו ש"א כמותו ומעשיו הם כמעשה משלחו, גם מה שכתב דמעלה הוא שנתן הקב"ה לכהנים, ה"נ נימא בחליצה דחובה או זכות שנתן הקב"ה לאחי המת דאשה הקנו לו מן השמים, אינה בת שליחות.

ברם קושטא הוא שאין להביא ראיה מעבודת כהונה משום שהיא אסורה לישראל ואין שליח לדבר עברה, מטעם: דברי הרב דברי התלמיד ודברי מי שומעין, שנאמר גם במקום שהשליח אינו בר חיובא, ואין צריך לומר במקום שהשליח עצמו עובר באזהרה דהזר הקרב יומת.

אולם הראיה מנגעים היא ראיה אלימתא, ומ"ש הרב המחבר "דהתם כתיב כמה פעמים וטהרו הכהן וטמאו הכהן" גם ביבמה נאמר שתי פעמים יבמתו, ומדשנה הכתוב ממה דפתח, דכתיב: לא תהיה אשת המת, וכתב במעשה החליצה ועלתה יבמתו ונגשה יבמתו, שפיר יש לומר דיבמתו דוקא ולא שלוחו. וכדכתבו התוס' (ב"מ שם) בדין שאלה בבעלים דדמיא להפרה משום דכתיב בעליו תרי זימני.

ומדברי התוס' נלמוד עוד: שאע"ג דדרשינן בעליו המיותר בדין שאלה בבעלים, לומר לך היה עמו בשעת שבירה (ב"מ צ"ח); בכל זאת אין מקרא יוצא מדי פשוטו ומדכתיב בעליו תרי זימני מדמינן ליה להפרה דכתיב ביה אישה תרי זימני, וה"ה בחליצה, אע"ג דדרשינן (יבמות כ') לרבות חייבי לאוין לחליצה, וכן לרבות בדין יבום וחליצה למי שהיה נשוי שתי נשים, מדכתיב: יבמתו יבמתו, אעפי"כ לומדים ממה דכתיב יבמתו, תרי זימני, למעוטי שליח דידה.

ועוד אני מוסיף להביא ראיה, מברכת כהנים שאינה נעשית ע"י שליח, אע"ג שלא כתוב בו בני אהרן תרי זימני. מזה מוכח כמו שכתבנו: שמצוה מעמדית אינה נעשית ע"י שליח, ולא עוד אלא שגם בדין עבד שידו כיד רבו כתב מהרימ"ט: שבדבר שהעבד אינו ראוי לשליחות אין אומרים בו: יד עבד כיד רבו ע"כ, היינו מטעמא דכתיבנא, א"נ כמ"ש הרה"ג מהר"י ראזין: דכל דבר התלוי בפיו וראיה לא שייך דין שליחות; א"נ כמ"ש מהרי"א ענזיל (שם מ"ג) דהלב הוא הפועל שהוא המגע הראשון, והפה הוא הכח המתפעל מכח הלב. ולכן לא מהני שליחות בדבור מתפעל כזה, וטעם זה שייך בחליצה, שהבעת היבמה במעשה הרקיקה והדבור הם תוצאות הרגשת הלב וכמ"ש בפרק הקודם, ובדברים כאלו אין בהם דין שליחות, ולא צריך קרא למעוטינהו, משום שאינו דומה להפרה שאינה באה מתוך הרגשה ושהוא מבטא הרגשת הלב, סברא הוא דלא מהני בו שליחות.

קושטא הוא דיש מקום לדחות ראית הגר"י ראזין מדין נגעים. משום דשליחות זו שהכהן מוסר בפי שלוחו לומר: טהור או טמא, חשיבה שליחות דברים, והוא בגדר: מילי לא מסרן לשליח, ומטעם זה נסתרת גם ראיתנו מברכת כהנים, אבל לעיקר דינא כבר הוכחנו מדין שאלה בבעלים שכירות פועלים, והפרת נדרים, שבמצוות מעמדיות לא נאמר דין שלוחו של אדם כמותו, והוא הדין לחליצה. וזה ברור בעיני מאד כהלכה פסוקה שאין בה מחלוקת.

יג. שליחות במצוות עונשין וכפרה

שנינו תנינן בגמ' שילח ביד עבדו, או שאמר להם הנתבע: משביע אני עליכם שאם אתם יודעים לי עדות שתבואו ותעידו יכול יהו חייבין? ת"ל אם לא יגיד ונשא עונו, מאי תלמודא? אמר ר"א: אם לוא יגיד כתיב, אם לו לא יגיד ונשא עונו, ואם לאחר לא יגיד פטור ע"כ. (שבועות ל"ה.) ובספרא (ויקרא ה' ד') אמרו: שלח להן ביד בנו או ביד שלוחו וכו' יכול יהו חייבין? תלמוד לומר: ושמעה קול אלה והוא עד, עד שישמעו מפי התובע ע"כ.

מזה למדנו, שכל תביעה הגוררת אחריה עונש או חובת כפרה אינה נעשית על ידי שליח, לגירסת תלמודין, ממעוטא דאם לא יגיד, ולגירסת הספרא ממובנו הפשוט של הכתוב, ושמעה קול אלה, ואין השמעת קול אלה באה אלא מפי המעונין ולא מפי שלוחו או בנו ועבדו. (והמלבי"ם שם כתב: ולדרוש זה כיון גם הספרא, רק שתפס ראשית הפסוק וכו' ובגמ' תפס סוף הפסוק. ואין דבריו מחוורים לע"ד שדרשה זו דאם לא יגיד שאינה מובנה מסתמא דקרא, צריכה להאמר מפורש ולא לנקוט רישיה דקרא ולסמוך על סיפיה בדבר שעיקר הדרשא היא רק מסיפיה דקרא).

ובירושלמי דמכילתין (פ"ד ס') גרסינן: עד שישמעו מפי התובע, וישבעו לתובע ע"כ. זאת אומרת: שאין העדים מתחייבים בשבועת העדות, אלא בשני תנאים: א) שתהיה התביעה וההשבעה מפי התובע. ב) שתהיה בפניו ומכוונת אליו, להוציא אם השביעם התובע שלא מפיו אלא על ידי שלוחו או שהשביעם כלפי הנתבע פטורים משבועת העדות (עין פני משה ומראה הפנים שם).

הלכה זו היא הלכה פסוקה ומוסכמת שלא מצאנו בתלמודין שום חולק עליה. ומכאן תימה ע"ד הרמב"ם ז"ל שפסק (ה' שבועות פ"ט ה"ו): אין העדים חייבים בשבועת העדות עד שיכפרו וישבעו אחר תביעת בע"ד עצמו או שלוחו ע"כ. הרי שלהרמב"ם מחייבת השבעת השליח קרבן שבועת העדות. וזה נסתר מדינא דגמ', ולא עוד אלא שהרמב"ם סותר את עצמו למ"ש בדין שבועת הפקדון: אחד הנשבע לבעל הממון עצמו או לשלוחו והבא בהרשאתו (רמב"ם הל' שבועות ה"ו) מוכח שסתם שליח אינו מחייב שבועת הפקדון, ודוקא בא בהרשאה שכותב לו: זיל זכי וסב וכו' הוא שמחייב שבועה זו, משום דבהרשאה זו נעשה השליח כאלו בעל הקנין של החפץ המפקד שהוא בא לתבוע ולהשביע, אבל שליח שאינו בא בהרשאה כיון שאין לו זכות קנין בחפץ זה, אין הוא נעשה שליח להשביע.

והכ"מ (שם) כתב בדעת הרמב"ם: שלמד דין שליחות לפקדון, מדאיצטריך מעוטא בשבועת העדות, משמע דפקדון, דלא כתיב ביה: אם לא יגיד, הדרינן לכללין שלוחו של אדם כמותו ע"כ. ודבריו תמוהים שהרמב"ם פסק גם בשבועת העדות: וישבע אחר תביעת בע"ד עצמו או שלוחו, הרי שלהרמב"ם לא אתמעיט דין שליחות בשבועת העדות, ועדיפא מינה היה לו לתרץ, דהרמב"ם לומד דין שבועת הפקדון משבועת העדות, ובשניהם מהניא שליחות. אבל באמת הרמב"ם בשבועת הפקדון פסק דאין השליח יכול להשביע אלא בבא בהרשאה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא: למה פסק בשבועת העדות דמהניא שליחות? וסבור הייתי לומר שמרן הכ"מ לא גריס בדברי הרמב"ם "או שלוחו" אלא שעדין קשה שלפי דברי הכ"מ היה צריך לפסוק בשבועת הפקדון שיכול להשביעו אפילו ע"י שליח שאינו בא בהרשאה?

והתוי"ט (שבועות פ"ה מ"ב) עמד בזה ע"ד מרן הכ"מ וכתב: דמ"ש הרמב"ם (שם פ"ט): או שלוחו, לאו דוקא אלא שלוחו הבא בהרשאה קאמר וסמך על מ"ש בדין שבועת הפקדון (שם פ"ז) שלוחו הבא בהרשאה ע"כ. ואין דבריו נראים לע"ד משום שבתנאי יסודי זה, לא היה הרמב"ם סומך אמ"ש בהלכות פקדון. וכן ראיתי להגרעק"א על המשניות (בחי' שם) שתמה ע"ד הרמב"ם וכתב: תמוהים לי דברי הרמב"ם במ"ש: וישבעו אחר תביעת בע"ד עצמו או שלוחו, הא בשלוחו אינם חייבים, והוה ליה לפרש אם היה על ידי הרשאה וכו' וצע"ג, עכ"ל.

ולעיקר דינא, התוי"ט (פ"ד מ' י"ב) כתב: ועוד קרוב אלי לדקדק, דתנן עבדו, ולא תנן שילח ביד אחר דהיינו טעמא: דעבדו הוא עבד כנעני, ואין קנין לעבד בלא רבו נמצא שלא יוכל להרשהו וכו', ואין זה נכון לע"ד וכמ"ש בתוס' חדשים ותוס' הגרעק"א ז"ל: שאדרבה תני עבדו לרבותא, שאין אומרים בדין זה יד עבד כיד רבו וכ"ש שליח, וכבר כתבנו שבת"כ נאמר מפורש שלח להם ביד בנו או שלוחו וכו' ומזה יוצא ברור ששלוחו אינו מחייב את העדים בשבועת העדים.

והלח"מ (שם ה"ז) כתב לפרש דעת הרמב"ם: דשלוחו שאמרו, היינו שליח לגביה. וזהו מובן "בבא בהרשאה" שאמרו בגמ' (שבועות ל"ג) שכיון שבא לגבות ממון, הוי כתובע גמור, והחלוק שבין שבועת העדות והפקדון הוא: שבפקדון צריך שיהיה שם הוא או שלוחו, כלומר: שהשבועה תהיה בנוכחותם ולא שלא בפניהם ע"כ. ולע"ד אין זה מחוור להוציא דברי הגמ' והרמב"ם מפשוטם, ולפרש דבא בהרשאה דקאמר הוא בשליחות לגביה, ובלא זה נמי לא מסתבר לומר דשליח לגביה חשוב כבעל לענין זה, מדאמרינן (ב"ק ע') אורכתא דלא כתיב בה, זיל דון וזכי ואפיק לנפשך לית ביה ממשא, משום דאמר ליה האיך: לאו בעל דברים דידי את. וכן פסק הרמב"ם (ה' שלוחין פ"ג ה"ה): מי שהיה לו ביד חברו פקדון או מלוה וכו', ועשאו שליח בעדים להביאן לו, הרשות ביד זה שהם אצלו אם רצה ליתן נפטר; ואם לא רצה ליתן אינו נותן, שאין זה בעל דינו עד שיבא בהרשאה על הפקדון ע"כ.

הא למדת: שאפילו בעשאו שליח לגביה אינו יכול לכוף את הנתבע להזדקק לו, אם לא שבא בהרשאה. ז"א שהקנה לו גוף החפץ שהוא תובע ממנו. דון מינה לשבועת העדות כיון שהנתבע אינו מוכרח להזדקק לו, אפילו אם נשבע על פי תביעתו, אין זה בגדר שבועת העדות או הפקדון, אלא הרי זה כנשבע מעצמו, וחייב משום שבועת בטוי ולא משום שבועת עדות ופקדון, שהיא באה רק על ידי תביעה מצד מי שהנתבע מוכרח וחייב להזדקק לו. ולפי"ז עמדה קושין בתוקפה ע"ד הכ"מ, שלדעתו גם שליח הבא בהרשאה אינו מחייב שבועת העדות, ומאי שנא מפקדון שמהניא הרשאה לחייבו שבועת הפקדון? ונראה לתרץ דבריו ולומר: דבשבועת הפקדון הואיל ועיקר התביעה באה על כפירת ממון מהניא הרשאה,  הואיל ומקנה לו גוף הממון עצמו; אלא על עדות שבממון, זכות הוא שזכתה התורה לתובע להשביע את העדים ולהענישם בקרבן כפרה ושליחות זו אינה נתנת לשליח, בטעמא דאמרן שאין שליחות בדבר שמביא לידי עונשין.

את זה כתבנו לתרץ דברי הכ"מ, אבל עיקר דברי הרמב"ם עדין לא נתישבו בזה שהרי מסוגין דגמרא מוכח ששליח הבא בהרשאה חשוב כמותו של המשלח אף לדין שבועת העדות. ולפי"ז צריך להגיה בדברי הרמב"ם (שם פ"ט): או שלוחו הבא בהרשאה.

ולפ"ז יוצא לדין דשבועת העדות והפקדון שוות בדינן, ובשתיהן לא מהניא שליחות אלא אם בא בהרשאה, זאת אומרת: שמקנה לו גוף הפקדון או המלוה שהוא תובע, אבל שליחות גרידא לא מהניא בשתיהם משום דאין דבר המביא לידי עונשין נתן לשליחות.

ועדין נשאר לנו מקום עיון, שהרי עיקר דין הרשאה במלוה, הוא מתקנתא דרבנן, וכמ"ש התוס' (ב"ק עי' ד"ה מטלטלין) וכ"כ הרא"ש (ב"ק שם) וז"ל: הרב חסיד אומר: טעמא כדי שלא יהא כל אחד מוליך מעות של חברו למדינה וכופר בהם, עשו תקנה להוציאם ממנו בע"כ וכו' והכי נמי אשכחן תשובה לרב אלפס ז"ל: דמילתא בעלמא עבדינן גבי הרשאה, כי היכי דלא לפסדו אינשי ממונייהו, ולא ילפינן מיניה מתנה ע"כ. וא"כ קשה מנ"ל לומר שמהניא הרשאה גם לשבועת העדות? ויש לומר דהואיל ותקנו חכמים דין הרשאה בממון עשו אותו כתובע לכל דבריו, אף לגבי שבועת העדות ופקדון.

ועל כל פנים למדנו מדין זה שכל מעשה שגורר אחריו חובת עונש או כפרה אין בו דין שליחות, לפי שדברים כאלה צריכה לבוא התביעה מצד המעונין בדבר מצד עצמו או מצד המורשה שלו, שמדין תקנה עשאוהו חכמים כתובע עצמו אבל לא על ידי שליח.

ובדברים שהם עצמם מעשה עונש, מצאנו גם כן שאין דין שליחות מועלת בהם, שהרי ברציעת העבד נאמר: ורצע אדוניו את אזנו, ודרשו במכילתא (שמות כ"א ל"ג): הוא ולא שלוחו. (ועי' רמב"ם ה' עבדים פ"ג ה"ט). והיינו טעמא,לדעתי, משום שמעשה הרציעה אינו צורת קנין אלא מעשה עונש: אוזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי: כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע (מכילתא שם ל"ד, תוספתא ב"ק פ"ז וקדושין כ,ב) ומעשה כזה צריך שיעשה על ידי מי שמכיר בחטא ושייך בהענשתו, דומה למה שאמרה תורה: "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו" ולא מצאנו בשום מקום שהעדים יכולים למנות שליח לדבר זה. ולא תימא שמצות יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו היא לאיים עליהם שיחזרו מעדותם אם העידו שקר שהרי משהעידו אינם יכולים לחזור ולהגיד, ואפשר היה לומר בטעם "יד העדים תהיה בו בראשונה" כדי להטיל עליהם כל אחריות מעשה ההריגה. אבל הרי מצינו במתכפר בקרבן, שאינו יכול למנות שליח וכמ"ש (מנחות צ"ו) וסמך ידו ולא יד שלוחו ולא יד עבדו ולא יד אשתו. וכן מצאנו במנחת סוטה שנאמר בה: ולקח הכהן מיד האשה, ודרשו רז"ל: מידה ולא מיד שלוחה (ספרי פ' נשא פ"ט). והיינו טעמא, לדעתי, משום שיש בה עונש של העלבה לסוטה, וכדרשת רז"ל: כשם שמעשיה מעשה בהמה כך קרבנה מאכל בהמה (סוטה ט"ו:) מכאן אנו למדים שכל מעשה שיש בו משום עונש והעלבה או כפרה לעושהו אינו נעשה על ידי שליח.

תבנא לדיננא בדין חליצה ע"י שליח דידה הואיל שמעשה החליצה היא תביעת עלבונה של היבמה העזובה מבעלה שמת בלא זרע, ובכוון זה הן כל פעולותיה. ובכן הרי היא דומה לדין שבועת העדות והפקדון, שתביעתן צריכות להיות נעשות, דוקא מפי התובע או מפי שלוחו הבא בהרשאה מתקנת חכמים, ובחליצה אין שום אפשרות של הרשאה, שהרי היבמה באה להתיר עצמה ולהפקיע זיקתה, ואין לה מה להקנות להמורשה שלה, ועוד שעיקר דין הרשאה במלוה היא מתקנת חכמים, ואין ללמוד מתקנת מלוה לדין חליצה דהיכא דתקון תקון, וכיון שאין בה דין הרשאה אין בה אפילו דין שליחות, שמה שהיבם מזדקק לשלוחה, אינו אלא מעשה שירות של חליצת הנעל, ולא מעשה קבלת הענש והעלבון ששייך דוקא למי ששיך בו מצד עצמו, כמו שאין העדים מתחייבים בשבועת העדות שעל ידי שליח אפילו אם נזדקקו לו ונשבעו על פי תביעתו.

ועוד שהחליצה גרועה משבועת עדות לענין זה, דאלו בשבועת העדות הענש נגרר מתביעת השבועה ושבועת העדים, אבל החליצה, היא עצמה מעשה ענש של ביוש וההעלבה ודומה לדין רציעת העבד שאינו נעשה על ידי שליח, והלכך אין מעשה החליצה נעשה על ידי שליח דידה גם מטעם זה. וממילא יוצא שאין חליצה נעשית על ידי שלוחו של היבם, דאין סברא לומר שטוביא חטא וזיגוד מנגד, היבם חוטא במאונו לחליצה ושלוחו יסבול עונשו? וזה ברור ופשוט.

יד. יד עבד כיד רבו

דין יד עבד כיד רבו נאמר רק בעבד כנעני שגופו קנוי לרבו והלכך חשוב כרשות משמרת לרכוש רבו, אבל אין יד עבד חשובה כיד רבו לענין קנין, ולכן אין יד עבד של השואל חשובה כיד רבו לומר, שמשהגיע החפץ השאול ליד העבד כאלו הגיע ליד רבו להתחייב באונסיה. תדע ממה ששנינו במתניתין (ב"מ צ"ח) אמר לו השואל: שלחה לי ביד בני ביד עבדי ביד שלוחי, או שאמר לו המשאיל: הריני משלחה לך ביד בנך ביד עבדך ביד שלוחך, ואמר לו השואל: שלח, ושלחה ומתה חייב ע"כ. משמע מזה שדוקא היכא שאמר לו השואל: שלח, שעושה את העבד שלוחו לקנות, הוא שמתחייב מדין שלוחו של אדם כמותו הא לאו הכי, אין קבלת העבד מחייבו, לפי שאין יד העבד כיד רבו במקום שצריך קנין.

וכן כתב מפורש בשיטה מקובצת (ב"ק שם) יד עבד כיד רבו, פירוש: היינו לומר שלא יצתה מרשותו ובעינן קנין בשומרים להתחייב באונסין, אבל איפכא לא אמרינן דעבד שואל להוי כידו להתחייב, כיון שלא אמר לו שלח בידו, דבכי האי גוונא ליכא למימר יד עבד כיד רבו כלל ע"כ.

ולפי זה צריך לומר, שמ"ש: מציאת עבדו ושפחתו הכנענים הרי אלו שלו (ב"מ י"ב), אין זאת אומרת שיד העבד חשובה כיד רבו ממש, כאלו נעשה הקנין על ידי רבו, אלא שיד העבד קונה לזכות עצמו, וקנינו עובר לזכות רבו מדין: מה שקנה עבד קנה רבו. מכאן סתירה גלויה למה שכתב הסמ"ע (חו"מ סי' ע"ב ס"ק ד') דיד עבד כיד רבו וכל מה שקנה עבד כאלו קנאו רבו.

מכאן אנו למדים שלענין הוצאה מרשות האדון, והקנאתו לאחר אעפ"י שהאדון רוצה שעבדו יהיה שלוחו להוציא החפץ מרשותו ולהכניסו לרשות השואל, ואעפ"י שגם השואל רוצה בכך ועושה אותו שלוחו במה שאומר לו להמשאיל: שלח, אעפ"י כן, אין העבד נעשה שליח, משום דלא פסקה רשות האדון ממנו, והרי זה כאלו היא עדין ברשותו, דיד עבד היא כיד משמרת של רבו ורק לענין קנין יכול הרב לעשות את עבדו שלוחו לקנות ולפעול בעבורו מדין מה שקנה עבד קנה רבו.

תדע מדלא הקשה הגמ' (ב"מ צ"ט): והא יד עבד כיד רבו, אלא לדינא דאמר לו השואל שלחה לי ביד עבדך או ביד שלוחך, וכן פירש"י (בד"ה ביד עבדו); אבל לדינא קמיתא דאמר לו: שלח ביד בני ביד עבדי וכו', אע"ג שאין לו יד לעבד לקנות לרבו, אם עשה אותו שליח חשובה ידו כיד רבו מדין שליחות. הא למדת שמה שאמרו: יד עבד כיד רבו, לא נאמר להעדיף את העבד על השליח, אלא להיפך לגרוע כחו של עבד, שמטעם זה שגופו קנוי והוא רשות רבו; אין הוא נעשה שליח להוציא מרשות רבו. ומה שאמרו: אפילו למ"ד אין שלוחו של אדם כמותו, ה"מ שליח; אבל עבד יד עבד כיד רבו (ב"מ צ"ו), הכי קאמר: אבל עבד דידו כיד רבו אינו נכנס בגדר שליחות, ואין דין שליחות נוהג בו. דהואיל ואין השאלה יוצאת מרשות האדון ע"י העבד, נקרא העבד מטעם זה בעלים לפטור את השואל מדין שאלה בבעלים, וזה לענין הוצאה מרשות האדון אבל לענין הקנאה נהי דאין יד עבד כיד רבו אבל יכול רבו לעשותו שלוחו.

ויותר נכון לומר: שבמציאה מדין פועל נגעו בה, שהואיל והעבד קנוי בגופו לרבו בכל מלאכה שרבו רוצה בה, לכן כל שבח הבא מתוצאות מלאכתו, שייך לרבו. תדע, שגם בעבד עברי ואפילו בפועל ששכרו לעשות עמו מלאכה סתם, מציאתו לרבו, אם לא שהוא עבד נוקב מרגליות שרבו מקפיד שלא לשנותו למלאכה אחרת. ואפי' לר"פ דמוקי למתני': דמציאת פועל לעצמו, בשכרו ללקט מציאות, מודה דעבד כנעני, הואיל וגופו קנוי חשוב כשכרו ללקט מציאות, כיון שהוא משועבד לכל מלאכה שירצה רבו, אבל לענין קנין במקום רבו לא נאמר כלל זה.

וכן מוכח ממ"ש התוס' (קדושין מ"ב ד"ה ודילמא) וז"ל: ואין לומר דאין הכי נמי היכא דליכא לו שותפות בגויהו, לא מצי שוייה שליח, דהא תנן: עבד שאמר לו רבו צא ושחוט את הפסח וכו' אלמא דמצי לשויה שליח אפילו היכא דלית ליה שותפות בגויה ע"כ. וקשה מה ראיה היא זו והא עבד שאני דעדיף משליח מדין יד עבד כיד רבו? (עין בחדושי הרש"ש), ולפי מ"ש ניחא, דבשחיטת הפסח שהוא דבר שבמעשה, לא נאמר כלל יד עבד כיד רבו, ואין יד עבד חשובה כיד פועלת של רבו, ודומה לזה כתב בלמודי ה' (הוב"ד בס' אב בחכמה ד"ה ואיברא): שלא אמרו יד עבד כיד רבו אלא, לגבי ממון כגון שאלה בבעלים, דשייך ביה דין יד וזכיה לזכות או לחובה, אבל במצוות ממש לא אמרו ע"כ. ואם נאמר שיד עבד חשובה כיד פועלת של רבו, אין שום טעם וסברה לחלק בין ממון למצווה. ואדרבה עיקר דין שליחות נלמד מפסח וגרושין שהם מעשה מצווה, ומהם למדנו דין שליחות לכל התורה כולה גם בדיני קידושין וממונות, וכמו כן נלמד לדין עבד כיד רבו דכמו דמהני לענין מצוה יהני גם לדיני ממונות. ע"כ לומר שעיקר החלוק הוא שלענין מצות כיון שהוא דבר התלוי בפעולה ומעשה לא נאמר בהם כלל זה דיד עבד כיד רבו. ובדין שאלה בבעלים לא מהניא שליחות משום דיד עבד היא כיד משמרת של רבו.

וסברא זו מסתיעת מסוגין דמנחות (צ"ג) ת"ר ידו ולא יד עבדו; ידו ולא יד שלוחו; ידו ולא יד אשתו, כל הני למה לי? צריכא, אי כתב רחמנא חד הוה אמינא למעוטי עבד דלאו בר מצווה, אבל שליח דבר מצוה הוא, ושלוחו של אדם כמותו אימא לסמוך ע"כ. ולכאורה קשה דאיפכא מסתברא, דאי תני חד הוה ממעטינן שליחות, שהיא גרועה מיד עבד. (עין בחדושי מהר"ץ חיות שהקשה כזאת). אם לא שנאמר, שבמקום פעולה ומעשה לא נאמר כלל זה, משום שאין יד העבד כיד הפועלת של רבו לענין קנין או לפטרו מחובת מעשה שעליו.

ואל תשיבני מדין גט, שהאשה מתגרשת על יד עבדה? דיש לומר שזה אינו מדין עבד כיד רבו, אלא מדין חצר, וכמ"ש התוס' (גטין כ"ג ד"ה לפי) וז"ל: והא דמתגרשת בעבד שלה, היינו מדין חצר. תדע, שהרי אין האשה מתגרשת על ידי עבדה אם לא שהעבד כפות והיא משמרתו, ולדעת היש אומרים שהביא מרן צריך שיהיה העבד ישן וכפות כדי שיהיה משתמר לדעתה (שו"ע אה"ע סי' קל"ט סעיף ט"ז).

ובדין שליח קבלה גרסינן (גיטין שם): אין העבד נעשה שליח לקבל גט אשה מיד בעלה, ומשמע שאפילו בעבד של האשה המתגרשת אינו נעשה שליח. וכן מוכח מהתוס' (שם) שכתבו: והא דמתגרשת בעבד שלה וכו' משמע דבשליח קבלה אפילו עבד שלה אינו נעשה שליחה, ואם איתא שגם לענין קנין ומעשה ישנו לכלל זה, דיד עבד כיד רבו, למה הצריכו שיהיה כפות? ובשליח קבלה נמי, דל מהכא שליחות, תתגרש האשה בקבלת הגט על ידי עבדה, מדין יד עבד כיד רבו. מזה מוכח כמ"ש: שיד עבד אינה קונה ולא פועלת מעשה הקבלה, והילכך בעינן שיהא כפות ומשמרתו כדי שיהא בו דין חצר, ובלא זה אפילו אם עשאתו האשה שליח לקבלת גטה אינה מתגרשת על ידו, דלענין קבלת הגט אין יד העבד חשובה כיד רבו שלו, משום שאינו שייך בדבר אפילו בכפות הלכך אינו נעשה שלוחה.

בהיותי בזה ראיתי למרן מהריט"א (בס' הלכות יו"ט אות נ' ד"ה ואולם) שכתב: דדוקא בענין שאין דין שליחות נוהגת בו, מהניא יד העבד, כלומר: שאין כאן שליחות אלא גופו של הרב הוא העושה, אבל במקום שיש בו דין שליחות, אלא שאין העבד יכול להיות שליח משום שאינו שייך בדבר כגון גט אשה, אין אומרים בו יד עבד כיד רבו עכת"ד, מדבריו אלה נלמוד: שיד העבד חשובה כיד פועלת של הרב, ובחלוק זה נדחית הראיה שהבאנו מסו' דמנחות כמובן.

אולם כשנעיין בדבר נמצא לע"ד שחלוק זה אינו מסתבר, ואדרבה בשליחות שהוא כח מסתעף של המשלח, שייך לומר שכח מסתעף זה אינו אלא בגוף הדומה להמשלח. וע"ז אמרו: מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. ומטעם שכתבתי לעיל (פרק ח'): שאין אישיותו המעמדית הישראלית של המשלח עוברת בשליחות לגוף בלתי דומה לו במעמדו, אבל בדין יד עבד שהוא בהיותו קנוי בגופו להמשלח נעשה כלי שרת להגשמת שליחותו, מסתברא שאף אם אינו דומה לו כלומר שאינו בר מצווה נחשב כידו של רבו.

שוב מצאתי שהתוס' חולקים ע"ד מהריט"א אלה, דהנה בקידושין (שם) כתבו ללמוד שליחות בקרבן פסח ממתניתין, דהאומר לעבדו צא ושחוט עלינו את הפסח, וכו', והא למאי דס"ד שבמקום שאין דין שליחות נוהג בו, מהניא יד עבדו, אין ראיה מדין אמר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח, דעבד שאני דידו כיד רבו דמיא, גם במקום שאין דין שליחות נוהגת בו, ואפילו במקום מצוה לדעת מהריט"א. ומוכרחים אנו לומר לדעת התוס' שהם סוברים: שבמקום שאין דין שליחות נוהג גם יד העבד והפועל אינה חשובה כיד בעה"ב. והכי מסתברא, דכיון שמעט הכתוב שליחות, ממילא למדנו להצריך פעולה מעשית בגופו של האדם, ולכן אין השליח ולא יד העבד פוטרים אותו מחובתו המעשית. וגבי מציאה שאני, משום שקנאה בדמי שכר הפעולה וכדאמרן. והתוס' (מנחות צ"ג ד"ה ידו) כתבו: מהא דכתיב בני ישראל למעוטי נשים מסמיכה, לא נפקא אשתו, דהיא תסמוך בקרבן בעלה, דכיד בעלה דמיא ע"כ. מדבריהם אלה מוכח שגם במקום שאין שליחות נוהגת בו, ושאין השליח שייך בו ושהוא מעשה מצוה, נאמר בו: יד אשה כיד בעלה וה"ה לעבד ופועל.

ואל תטעה לאמר אשתו שאני דכגופו דמיא ועדיפה מפועל ועבד, הא ליתא, תדע ממ"ש (ברכות כ'): נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן, למאי נפ"מ, לאפוקי רבים ידי חובתן וכו' ת"ש, באמת אמרו, בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו, ואשה מברכת לבעלה וכו', ומאי פשיטותא היא זו שאני אשתו דכגופו דמיא, הלכך מוציאה את בעלה בברכתה, אבל כל אשה דעלמא אינה מוציאה אחרים ידי חובתם.

ומוכרחים אנו לומר מתוך זה, דמ"ש התוס' (מנחות שם) תסמוך בקרבן דכיד בעלה דמיא, היינו דוקא לענין קרבן שהאשה שייכא בכפרת בעלה, דומה למ"ש הכתוב וכפר בעדו ובעד ביתו, ודרשו רז"ל ביתו זו אשתו. ועל כל פנים מדברי התוס' (קדושין שם) מוכח כמ"ש, דבכל דבר שבמעשה לא נאמר כלל זה דיד עבד כיד רבו, וכן מוכח מסו' דברכות וכמ"ש לעיל.

וחזיתיה להרה"ג מהרי"ח מענדל יצ"ו (בספר אב בחכמה ד"ז) דכתב להוכיח ממתניתין (פסחים פ"ח) דהאומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח, דמדין יד עבד כיד רבו מצי העבד להקדיש את הפסח, אפילו לדעת מהרימ"ט דסובר שאין שליחות להקדש מדין מילי. והיינו משום דשחיטת הפסח הוא שליחות מעשה ולא שליחות מילי. ועל יסוד זה החליט להכשיר חליצה על ידי פועל של היבמה, והוסיף עוד דין חדש שפועל זה יהיה דוקא אשה, וחיליה דמר ממ"ש (גיטין ס"ב) הא דאיש כשר לשליח לקבלה, אמרינן: שכן האב מקבל גט לבתו הקטנה; ובאשה להולכה הא האשה עצמה מביאה גטה, אבל איש שליח לחליצה דפעולה זו לא אשכחן באיש כלל, ליכא מאן דאמר דחשוב שייך לזה, ואולי לא תהני גם סברת יד פועל כיד בעה"ב ע"כ.

והרה"ג המחבר יצ"ו (שם ד"ל) דחה ראיתו זאת, דפסח שעשאו שליח גם על מעשה השחיטה, מודה מהרימ"ט דהוי הקדש אפילו על ידי שליח ע"כ.

ודברי שניהם נדחים ממ"ש בירושלמי (שם): אדם שוחט פסחו של חברו שלא מדעתו, אבל אינו מפרישו אלא מדעתו, אלמא דמדעתו מפריש פסחו של חברו. וכן מוכח יותר מבעית הירושלמי: מהו שיצא בהקדש העבד? ופשיט ליה ממתני' דהאומר לעבדו. ואם איתא דאומר לעבדו לשחוט הוא דוקא משום שיש בו מעשה, אין ללמוד ממנו להקדש גרידא. ומבעית הירושלמי דמספקא ליה בהקדש העבד, מוכח שהסברא היא להיפך, שעבד גרע משליח והיינו דקא מבעיא ליה, מהו שיצא בהקדש העבד, ואלו בשליח פשיטא ליה שמפריש פסחו של חברו מדעתו, ועל כל פנים מפשיטותא דירושלמי מוכח ששליח ועבד דינם שוה ושניהם נעשים שליח מדעתו של המשלח. ז"א בממנה אותם שלוחים, שכל שהוא מדעתו הרי זה כאלו מנה אותם לשלוחיו.

ובעיקר דין מילי ממסרן לשליח כבר כתבנו (פרק לעיל י) שבקרבנות חובה, דמעשה השליחות היא ההפרשה והדבור, מודה מהרימ"ט שאין זה בגדר מילי.

ולעיקר חדושו של הרה"ג מהרי"ח מענדל, שהפועל למעשה החליצה יהיה אשה, דבריו תמוהים מאד, שלמסקנא דתלמודין (גיטין שם) שגם האשה כשרה להולכה, למדנו שהגם שאין האשה שייכא בהולכה נעשית שליח. ולפי"ז נדחית לגמרי הסברא של הבעיא להצריך בשליחות דוקא למי ששיך בדבר, ולא איתמעט אלא גוי שאינו שייך במצוות, וכן מוכח מסוגין דגמ' (ברכות ב') דבעי אי נשים חייבות בברכת המזון דאורייתא, ונ"מ להוציא אחרים ידי חובתן משמע דאע"ג שאינם שייכות בדבר (וכפירש"י והתוס' שם) יכולות להוציא אחרים ידי חובתם אם הם חייבות בה מדאורייתא.

ועוד ראיה מכרעת ממ"ש (ב"מ י') איכא ביניהו כהן דאמר לישראל וכו', אי נמי איש דאמר לאשה אקפי לי קטן ע"כ. ואם איתא שבדבר שאין השליח שייך בו אינו נעשה שליח אפילו בדבר שאין בו עברה, מאי קאמר איכא ביניהו איש דאמר לאשה אקפי לי קטן, והלא בזה אין שליחות חלה לכו"ע אפילו לדבר שאין בו עבירה.

מכל זה מוכח שגם האיש והאשה נעשים שלוחים אפילו בדבר שאינם שייכים לפי מינם או לפי תפקידם, ומכל שכן פועל ועבד בדברים שנאמר בהם יד פועל כיד בעה"ב. אלא שכבר כתבנו שיד עבד אינה אלא יד שומרת ולא יד פועלת וקונה, ויד פועל גם היא אינה חשובה כיד בעה"ב למעשה מצוה, כמו שנבאר בפרק דלקמן:

טו. יד פועל כיד בעה"ב

תנינא (במסכת ב"מ י"ב): מציאת פועל לעצמו, בד"א בזמן שאמר לו נכש עמי היום עדור עמי היום, אבל אמר לו עשה עמי מלאכה היום מציאתו לבעל הבית, ופירשה ר' פפא להאי ברייתא, כגון ששכרו ללקט מציאות ע"כ. וכן אמרו בירושלמי (כלאים פ"ה ח'): פועל שקיים ירקות בשדה כרם אסור לו ומותר לכל אדם. קשיא אם אסור לו יהא אסור לכל אדם, ואם מותר לכל אדם יהא מותר גם לו? אלא כרבי שמעון דאמר: אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו וכו'. אבל אם לקט הוא (הפועל) אסור בין לו ובין לכל אדם, מזה למדנו שלא אמרו יד פועל כיד בעה"ב אלא בשכור לאותה מלאכה והילכך בקיים הפועל כלאים אינו מקדש את הכרם, כיון שאינו שכור לכך, אבל אם לקט מי שהוא שכור לכך וקיים כלאים, חשוב כיד בעה"ב לקדש את הכרם.

ושלשה נמוקים נאמרו בזה: א) דעת הרשב"א (הוב"ד בס' מחנה אפרים ה' שלוחין סי' י"א) דשכירות ליומיה ממכר הוא ודמי לעבד כנעני, דאמרינן פ' השואל (צ"ו) מסתברא יד עבד כיד רבו, וכן כתב מהריט"א (הלכות יום טוב פ"ד אות ג') ב) דעת הש"ך (חו"מ סי' ק"ה) שכתב: והא פשיטא דאין פועל משועבד לבעה"ב כעבד כנעני, דנימא דהוי כיד בעה"ב עצמו, דהא מציאת עבד עברי לעצמו, אלא ודאי שאני פועל ששכרו ללקט מציאות דהוי שלוחו, וכיון ששכרו להיות שלוחו הוי ידו כידו. ג) דעת התומים והנתיבות משפט שם שלא אמרו יד פועל כיד בעה"ב אלא במציאה דיש לו יד לפועל, אבל בכל ענין שאין הפועל שייך בו לא נאמר יד פועל כיד בעה"ב.

ולע"ד נראה שאין כל ג' טעמים אלו מחוורים, ובטעמו של הרשב"א כבר כתב הש"ך; דאין פועל משועבד לבעה"ב כעבד כנעני. ואין שום סברא לומר שפועל השכור למלאכה ידועה יהיה חשוב לאותה מלאכה כאלו נמכר לרבו מדין שכירות ליומיה ממכר הוא, שלא תהיה שכירות עדיפא ממכר עצמו, ועבד עברי הנמכר אין גופו קנוי לרבו, וטעמו של הש"ך גם הוא אינו מחוור לע"ד, שהרי במציאה, אין דין שליחות נוהג בה, וכדכתב הר"ן משם הרנב"ר (פ"ק דב"מ במתני' דראה אותם רצים אחר מציאה) שאי אפשר לזכות לחברו מתורת שליחות אלא אם כן נעשה שלוחו של בעל הממון, ובמציאה ליכא בעל ממון שיהא זה שלוחו ע"כ. ולפי זה גם בשכרו ללקט מציאות אינו נעשה שלוחו, ומוכרחים אנו לומר: דבטעם דין מציאת פועל לבעה"ב, שאינו מדין שליחות, ובלא זה טעמו של הש"ך אינו מתקיים לפי מ"ש התוס' בדין תופס לבע"ח שלא קנה אפילו בעשאו שליח, וכן פסק מרן ז"ל (חו"מ שם) ומינה לר"נ דס"ל: המגביה מציאה לחברו לא קנה, היינו אפילו בעשאו שליח. ולדידיה אי אפשר לתרץ שאני פועל, שהרי פועל נמי מדין שליחות נגעו בה, ואם שליחות לא מהני יד פועל נמי לא תועיל.

נשאר לפנינו נמוקו של התומים: שבמציאה כיון שיש לפועל זכיה בה חשובה ידו כיד בעה"ב. אלא שגם נמוק זה נסתר מדין כלאים שהזכרנו לעיל, שלא שייך לומר בו שיש לו יד לפועל. ולכן נראה לע"ד; שדין יד פועל כיד בעה"ב דומה למ"ש בדין מציאת עבדו שהיא של בעה"ב, וכמ"ש בפרק דלעיל שהרב קונה אותה מדין מעשה ידיו של עבדו שהוא קנוי לרבו, דכל שבח מעשה ידיו שייך לרבו הקנוי לו, והוא הדין לפועל השכור לאותה מלאכה, כל השבח הנגרר מאותה מלאכה קנוי לרבו. וזו היא לדעתי כוונת הרשב"א דשכירות ליומיה ממכר הוא, ודמי לעבד כנעני, כלומר: לעבד כנעני בדין מציאה שמציאתו לרבו.

ברם אעפ"י שאמרנו יד פועל כיד בעה"ב, אין זה דומה ליד עבד, דיד עבד שגופו קנוי לרבו חשובה ידו כרשותו, אבל יד פועל אינה אלא יד קונה ופועלת לאותה מלאכה שהוא שכור לה, ולא יד שומרת. והילכך בדין שאלה, אם שלח המשאיל פרתו ע"י פועלו, ואפילו אם אמר לו השואל: שלח, אינו מתחייב השואל באונסיה אלא משעה שהגיע ליד השואל אפילו אם שכרו להוליכה, משום שלענין זה לא אמרו יד פועל כיד בעה"ב, והוא הדין לענין שאלה בבעלים, אם אמר לפועל צא והישאל עם פרתי, אין זה בגדר שאלה בבעלים, ודוקא במציאה הוא שאמרו יד פועל כיד בעה"ב, מדין מעשה ידיו של פועל באותה מלאכה שהוא שכור לה שהיא קנויה לבעה"ב, ובמחנה אפרים (ה' שלוחין סי' י"א) כתב: ואגב אורחין איכא למילף, דאי אמר לו לשכירו צא והשאל עם פרתי הרי זה חשיב שאלה בבעלים, דיד פועל כיד בעה"ב דמי, ודכוותה כתב הרב מהרש"ך: דאפוטרופוס של יתומים שתפס בשבילם זכה, דידו כידם, כמ"ש ר"ח ז"ל, ה"ה נמי לענין שאלה כבעלים דפטור ע"כ, ולע"ד נראה כמ"ש שיד פועל אינה דומה ליד עבד במובן זה, שהיא רשותו של בעה"ב, וכן אין הפועל נקרא בעלים לפטור את השואל מדין שאלה בבעלים, ואפוטרופוס שאני, שהרי בי"ד זכו לו כל הנכסים והעמידום ברשותו לשמור ולעשות לזכות ולטובת היתומים, והילכך חשוב כבעליו ממש אבל פועל אינו חשוב כבעליו.

תדע מדאמרינן (ב"מ קי"א) שומרי ספיחי שביעית נוטלים שכרם מתרומת הלשכה, ר' יוסי אומר: הרוצה מתנדב ושומר חנם הוא וכו', אמר רבא; דכ"ע הבטה בהפקר קני, והכא חיישינן שמא לא ימסרם יפה, ובהא קמפליגי: דרבנן סברי יהבינן ליה אגרא ואי לא חיישינן וכו' רבי יוסי סבר לא חיישינן, ובשיטה מקובצת כתב בשם הרשב"א: הא דאמרינן ת"ק סבר הבטה בהפקר קני כלומר קנה המביט, אבל מי שמביט בשבילו לא קני וכו'. וקשיא לי: לת"ק היאך קנה זה, והלא הוא אינו מתכוין לקנות לעצמו אלא מביט לצורך צבור, ואי צבור לא קנו איהו היכי קני? ולפיכך נ"ל, דת"ק סבר כיון ששומר זה יודע שאין צבור קונין בהבטתו נותן דעתו לקנות לעצמו וכו', ומדקנה הוא ושומר לצבור בחנם, כשצבור באין ולוקחין משל זה הם לוקחין ועומר ושתי הלחם אינן באים משל צבור וכו'.

ולפי"ז מ"ש רבא, דכו"ע הבטה בהפקר קני היינו שקנה השומר, וקשה כי יהבי ליה אגרא מאי הוי הלא יש מקום לחוש שלא ימסרם לצבור? אלא שכיון שנותנים לו שכר על פעולת השמירה ובהדי שמירה הוא עושה מעשה ההבטה קנו הצבור כל מה שימשך מתוצאות פעולתו זאת שהיא שכורה להם מדין יד פועל כיד בעה"ב וכדאמרן.

טז. יד פועל כיד בעה"ב לענין מצוה

ולענין מצוה לכאורה נראה שאין אומרים בזה יד פועל כיד בעה"ב אפילו אם שכרו לאותה מלאכה, מטעמא שכתב בלמודי ה' שלא נאמר יד עבד כיד רבו במעשה המצוות (ראה לעיל בפרק י') אבל המחנה אפרים (ה' שלוחין סי' י"א) כתב דאם שכר פועל לעשות מעקה ה"ז מברך עליו דחשיב כאלו הוא עצמו עשהו, ולמד דינו זה ממ"ש מרן הכ"מ משם הא"ח: שאם קנה מהכותי שבלים לצרך מצוה ומרחן כותי בשביל ישראל חייב בתרומה דשלוחו של אדם כמותו, וכתב הוא ז"ל בדעת הראב"ד דאיירי כשמרחן ע"י פועלים כותים, דאע"ג שאין הגוי נעשה שלוחו לישראל מכל מקום פועל שאני דידו כיד בעה"ב.

וראיה לדבר ממ"ש (מסכת פאה) אמתני' דקצרוה גויים ה"ז פטורה, דאם קצרוה פועלים חייב, ע"כ. מזה מוכח שסובר הרב מח"א שדין יד פועל נאמר גם במקום שהפועל אינו ראוי להיות שליח, וגם בדבר מצוה, אולם אם גם נניח כדעתו של המח"א אין ללמוד מדין מעקה לכל יתר המצוות, דשאני מעקה שעיקר המצוה, היא תכליתה. כמאמר הכתוב: ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל, וכל שהושגה תכלית זו באיזו צורה שתהיה, נקרא מקיים המצוה בתכליתה ולכן מברך עליה בעה"ב, אבל בכל מעשה מצוה אחר ליכא למ"ד שיכול לשלוח גט או לקדש אשה ע"י פועל גוי אפילו אם שכרו לכך, ומדין מרוח וקצירה אין ללמוד שהם אינן מעשה מצוה אלא שפעולתם גוררת חיוב תרומה ופאה. ובכגון זה יד פועל כיד בעה"ב שהרי פעולתו קנויה לבעה"ב וידו של פועל משועבדת לו לאותו מלאכה.

ואעיקרא דמילתא אין דינו של מח"א מוסכם להלכה, והש"ך והנתיבות שכתבו בטעמא דיד פועל, מדין שליחות או משום שיש לו שייכות בגוה בודאי שחולקים עליו שהרי בגוי אין דין שליחות. ולדעת התומים אפילו פועל ישראל אין ידו כיד בעה"ב בדבר מצוה שהוא אינו שייך בה, והראיה שהביא המח"א מדין קצרוה פועלים לע"ד לאו ראיה כלל, דהנה בירושלמי אמרו: מתניתא כשקצרוה לעצמן אבל קצרוה לישראל חייבת. ותני אין שוכרים פועלים גויים מפני שאין בקיאין בלקט (פאה פ"ב ח') הרי שירושלמי לאו דוקא פועלים כותים קאמר אלא אפילו אם קצרוה כותים שלא בשליחותו של ישראל אלא בשביל ישראל חייבת בפאה. והיינו טעמא דקצירך שאמר הכתוב מובנו הוא קציר שבשבילך, והרמב"ם ז"ל פסק: שדה שקצרו נכרים לעצמן וכו' הרי זה פטורה (מתנת עניים פ"ב ד') והכ"מ (שם) כתב: ודקדק רבינו לכתוב גבי קצרוה נכרים לעצמם ללמד דאלו קצרוה לישראל חייב.

ולדעתי כן מתפרשים דברי הראב"ד (ר"מ תרומות פ"א י"א) ומרחן גוי בשביל ישראל חייב בתרומה, וסובר הראב"ד במרוח כדין קצירה שדגנך שאמר הכתוב הוא למעוטי דגון הנעשה שלא בשבילו, וכן דקדק בלשונו וכתב: בשביל ישראל ולא אמר בשליחות ישראל. ומ"ש דשלוחו של אדם כמותו, לאו דוקא אלא שכל מה שנעשה בשבילו חשוב כאלו נעשה על ידו, וזהו מה שסיים בדבריו: אבל אם גוי מרחן פטור, כלומר: שאם המוכר לא מרחו בשביל ישראל אלא כדי להשביח מקחו, אף על פי שישראל נהנה מזה פטור, כיון שלא עשה בשביל ישראל אלא בשביל עצמו ולהנאתו להשביח מקחו.

ועל כל פנים דברי הראב"ד ברור מללו שאעפ"י שאינם פועליו, חייב ישראל בפאה כל שנתמרחו על ידי גוי בשביל ישראל. והילכך אין מזה ראיה לומר יד פועל כיד בעל הבית גם בדבר מצוה. ובלא זה כבר כתבנו שאין ללמוד ממרוח שאינה מצוה אלא פעולת עבודה לדבר שהוא מעשה מצוה.

ועוד נלע"ד להביא ראיה לסתור דינו של המח"א בדין מעקה, ממ"ש (קידושין ע'): (רב יהודה) אשכחיה (לרב נחמן) דקעביד מעקה, אמר ליה: לא סבר לה מר להא דאמר רב הונא: כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור אסור בעשית מלאכה בפני שלשה? אמר ליה פורתא דגונדריתא הוא דקא עבידנא ע"כ, כלומר: מעקה שהוא דבר מצוה אני עושה, ואם איתא דעל ידי פועל חשוב כידו וכאלו עשאו בעצמו, עדיין קשה איך עבר רב נחמן על אסור לעשות מלאכה, כיון דאיתא בתקנתא לשכור פועל? ומה שלא עשאו ע"י שליח ניחא משום דרוצה לקיים: מצוה בו יותר מבשלוחו, וכמ"ש המג"א (סי' תל"ב ס"ק ח') דכל מה שמסייע קצת במצוה לא קפדינן אמצוה בו יותר מבשלוחו, וזה דקדוק דבריו: פורתא דגונדריתא, זאת אומרת שהמעקה עצמו עשאו ע"י שליח, ופורתא הוא דקעביד לקיים מצוה בו יותר מבשלוחו, אבל אם נאמר שיד פועל חשוב כיד בעה"ב וחשוב כאלו עשאו בגופו היה יכול לעשות גם פורתא זו ע"י פועל שכור למלאכה זו, ומכאן ראיה למ"ש דיד פועל כיד בעה"ב נאמר רק במציאה מדין קנין מעשה ידיו, אבל אין זאת אומרת שפעולת הפועל חשובה כפעולתו של בעל הבית.

שו"ר בשעה"מ (ה' תרומות פ"א) שדחה דברי המח"א ממ"ש (ב"ק נ"א) בור של שני שותפים היכי משכחת לה וכו', אי דשוו שליח וכו' אין שליח לדבר עברה וכו', ואם נאמר דידו חשוב כגופו משכחת לה בשכרו שניהם פועל, ואין בזה כדי הכרעה לע"ד, דלענין עבירה גם בפועל לא נאמר ידו כיד בעה"ב דהא טעמא דאין שליח לדבר עבירה הוא משום: דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, וטעם זה שייך גם בשכיר, והילכך אין הפועל רשאי לשעבד את עצמו לעבירה ולעשות את ידו כיד בעה"ב, והוא שהשכיר עצמו לעבירה זו ישא את עונשו; ועל כל פנים אף אם נסכים להלכה כדעת המחנה אפרים, מסתברא שלא אמר דינו אלא דוקא במעקה שכל עיקרו הוא משום: ולא תשים דמים בביתך. ותכלית זו מתקיימת ע"י שליח ופועל, אבל בכל יתר הפעולות ומעשה המצוות פועל חשוב כשליח, וכל מקום שאין שליחות מועילה משום שאין דין שליחות נוהגת בו, או משום שאין ראוי להעשות שליח, גם יד הפועל אינה חשובה כיד בעה"ב.

ואל תשיבנו ממ"ש (מנחות צ"ג:) ידו ולא יד עבדו ולא יד שלוחו ולא יד אשתו וכו' ואי אשמעינן הני תרתי דלא כגופיה דמי אבל אשתו דכגופי' תסמוך, ומינה נלמד שכל מקום שלא מעט הכתוב אשתו חשובה כגופו אף במקום שאין דין שליחות נוהג בו, ועין בתוס' (שם ד"ה ידו) ואין זו תשובה לסתור. חדא דאשה שאני משום דכגופו מיוחד לאשה, ולא אמעטא מכלל ידו ולא יד עבדו, ועוד אדרבה מזה נלמד שכל מקום שמעט הכתוב שליחות גם יד עבד ואשה אינן חשובים כידו. אם לא במקום קנין כגון שאלה בבעלים לעבד ומציאה לפועל מטעמא דאמרן.

וראיה לזה ממ"ש (ב"מ י"ב): טעמא מאי אמור רבנן מציאת אשה לבעלה משום איבה ע"כ, והא אשה דכגופו דמיא עדיפא מפועל ומדינא מציאתה לבעלה ולא מתקנת חכמים משום איבה. מכאן אתה למד שדוקא פועל ועבד מציאתם לבעה"ב מדין קנין מעשה ידיהם, אבל אשתו אע"ג שכגופו דמיא אין פעולתה חשובה כאלו נעשתה ע"י בעלה. ומזה נלמד במכ"ש בדין מעשה המצוות וכדומה שאין פעולת העבד והפועל חשובים כיד בעל הבית אם לא שעשאם שלוחם. שו"ר למרן חיד"א (ברכי יוסף סי' ש"ח ס"ק ב') שכתב: אם פדאתו האשה מנכסי בעלה אינו פדוי, וכשיבא בעלה אבי הבן יפדנו בלא ברכה (דבר משה ח"א יו"ד סוף סי' ס"ד) עכ"ל, והלכה זו אינה מובנה לע"ד שאם אין האשה חשובה כגופו לענין זה פדיונה אינו אלא מתנה לכהן, ולמה לא יפדנו הבעל בברכה? ואולי כוונתו שכיון שבעיקר דין שליחות לפדיון הרבה מרבוותא סוברים שמהניא שליחות לפדיון הבן ואשה לא גרעא משליח, לזאת לצאת מידי ספק ברכות פסק שיפדנו בלא ברכה. ואין ספר דבר משה מצוי אצלי לעיין בדב"ק. ועל כל פנים למדנו שאין האשה חשובה כגופו בדין פדיון הבן. ומנה נלמוד במכל שכן לפועל, שאין פעולתו חשובה כמעשה וכפעולתו של בעל הבית.

תבנא לדיננא, מהאמור מתברר לדין חליצה שאין דין שליחות נוהג בה מכל הנך טעמי תריצי שכתבנו בפרקים הקודמים, וגם פועל שכור למלאכה זו אין בו מועיל להכשיר החליצה על ידו ואין היבמה נתרת מזיקתה אלא בחליצה. שנעשית כדין המפורש בתורה: ועלתה יבמתו השערה וחלצה נעלו מעל רגלו ורקקה ואמרה וכו', וכל חליצה שתעשה על ידי שליח דידיה או דידיה אין בה ממש, וכל המתיר חליצה על ידי שליחות אינו אלא עוקר מצות התורה, שהיא ממצות וחקים של אברהם אבינו שאין לשנותה. ממה שכתוב בתורה. הפוך בה והפוך בה דכולא בה ובה תחזי וסיב ובלה בה. ומינה לא תזוע. שאין לך המדה טובה הימנה. ובזכותה נזכה שלא תבאנה בנות ישראל לידי חליצה ויבום. והיה בית ישראל כולו בית ששלום וברכת ה' אלו בנים לומדי תורה ושומרי מצוה גדלים בה כשתילי זתים ויקוים בנו מקרא שכתוב: וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך.

תשובה זו דלקמן נתקבלה בסוף הדפסת הספר, לכן באה כאן ולא לפי הסדר למעלה בסדר השו"ע.