שער ב' / הגמול בכללו ובפרטיו

פרק א'/  הגמול בכללו

מדברי התורה והמסורה, מן השכל והסברא, מן ההגיון והבחינה, מתברר ברור גמור שאין כל ספק אחריו, חיוב מציאות גמול האלקים על כל מעשי האדם. וכן אומר הנביא: "גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו" (ירמיה לב,יט), וכן חותם קהלת את ספרו המחקרי ואומר במסקנת חקירותיו: ״כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע״ [קהלת יב,יד].
הספקות בשאלה זו הם:
א. גמול אלקים האם הוא תולדה מחויבת ונמשכת מעצם הפעולה, ואיש פרי מעלליו יאכל לטוב או לרע וחסד אלקים וגמולו לבני אדם, הוא: נתינת תורתו, למוד דרכיו הטובים ועזרתו להולכים בדרכיו להנחותם בדרך הישרה והטובה, כרופא נאמן זה המיעץ את החולה הדרך בה ילך, המזונות שבם יתכלכל לקיום בריאותו ? או הגמול אינו כרוך ומחויב בעצם הפעולה, אבל השגחת ה׳ על ברואיו נותנת להם ברכה וחנינה, או קללה וענש לאיש איש כמפעלו לפי מדת דינו שהיא נעלמת ממנו. או שנאמר צד שלישי מכריע, שהגמול לטובה או רעה נמשך מצד הפעולות והמעשים עצמן, כמזונות בריאים וטובים המבריאים נפש בריאה, או מזונות מושחתים ומורעלים, וזוללות ושכרות, שמרעילים בטבעם, או שמביאים ברבויים קללה ויסורין, מחלות ומרעין בישין, ועל גמול טבעי וחיובי זה נוסף גמול אלהים בטובה וברכה, או קללה והענשה לאיש כמפעלו.
הספק השני הוא: הגמול הוא רק עולמי, כמשמעותם השטחי של יעודי התורה והנביאים. או שלבד גמול עולמי זה, יש גמול נעלה בעולם הנשמות, עולם שאחרי המות שהוא עולם האמת וחיי הנצח.
כשנסתכל בדברי התורה והנביאים ובמשנתם ואגדתם של רז״ל נמצא פנים לכאן ולכאן, במשנה תורה נאמר: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלקיכם… והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה' אלקיכם״ (דברים יא, כו-כח), וכן נאמר בנביא: ״אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו כי פי ה׳ דיבר״ (ישעיה א,יט-כ).
משמעותם הפשוטה של כתובים אלה ורבים שכמותם בכל הספרות התוריית והנבואית היא: שהברכה והקללה נמשכות ובאות כתולדה מחויבת מהמעשים, הברכה נמשכת מעצם הפעולות הטובות שמביאות בכנפיהן ברכה, כמזונות מבריאים שמביאים אחריהם בריאות ועדינות, וכן נאמר: ״הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלקיכם״ [דברים שם כז] – כי בשמעכם הנכם מבורכים, כפירוש הראב״ע [שם], והקללה באה אף היא מאליה: ״אם לא תשמעו אל מצות ה׳ אלקיכם וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם״ [שם כח]. ולפי זה שתהיה התורה כדוגמת מצות הרופא. החולה השומע מצותיו ואזהרותיו בדיקנות ושלמות – מתרפא ושב אל בריאותו, וזה שהוא סר מפקודתו והוראותיו ־ הולך מדחי אל דחי ומת בדמי ימיו במכאוביו ותחלואיו.
מתאים לזה מאמר רז״ל: א״ר אלעזר: משאמר הקב״ה הדבר הזה בסיני, מאותה שעה: ״מפי עליון לא תצא הרעות והטוב״ [איכה ג, לח], אלא מאליה הרעה באה על עושי הרעה, והטובה באה על עושי הטובה. ד״א א״ר חגי: ולא עוד שנתתי לכם שני דרכים, אלא שנכנסתי לפנים משורת הדין ואמרתי לכם ״ובחרת בחיים״ [דברים ל,יט] (דברים רבה שם).
אבל כשנעיין בדבריהם היטב נמצא כי הגמול אינו כרוך ומחוייב עם המעשים בדרך טבעי, אלא בדרך זכוך הנשמה וטהרתה שבה מתכשרת לגמול אלקים בשני העולמות וכן כתב הרמב״ן ז"ל: יעודי התורה כולם אותות ומופתים, כי לא יכרת וימות בטבע הבא על אחת העריות או האוכל חלב, ולא יהיו השמים כברזל בטבעם מפני שזרעו בשנה השביעית וכל יעודי התורה בטובות ההן, וכל הצלחת הצדיקים בצדקתם, וכל תפלות דוד מלכנו, וכל תפילותינו ־ נסים ונפלאות אלא שאין ביניהם שנוי מפורסם בטבעו של עולם (בראשית מו, טו). מדבריו למדנו: הברכה והקללה שהם ההצלחות והאסונות הם דברים הכרוכים בטבע ומצויים בו, והאדם זוכה בהן ומצליח, או נענש ונכשל לפי מעשיו, זכה – נעשה כלי ברכה וצנור של שפע טובה וברכה לעצמו ולעולמו, לא זכה אלא שקלקל מעשיו – מביא עליו ועל עולמו אסונות ופגעים בישין.
אולם גם הברכה וגם הקללה הן תלויות באותן המעשים הטובים או העבירות והפשעים שקבעה התורה לכל אדם בכלל ולישראל בפרט, שהם דרך החיים או דרך המות.
יוצר האדם שהוא מקוה הטוב נתן תורת חיים ליצוריו, ובחסדו הגדול על ברואיו מוסיף לקוראם באהבה וחבה ואומר להם: ״ובחרת בחיים״. ומושכם בחוט של חסד לבחור בחיים כדי להשיג ברכת ה׳ הגדולה והשופעת בעולמו. ואלה הסוררים ומורים ישאו את עונם, וברכת ה׳ תהפך להם לקללה, כשם שהמזונות הטובים והמבריאים נהפכים לרעל אצל החולים והזוללים. רעיון זה עצמו במלים אחרות למדונו חז"ל במאמרם: הסיף והספר, הככר והמקל, ירדו כרוכים מן השמים. אם עשיתם התורה הכתובה בזה, אתם נצולים מזה, ואם לאו – אתם לוקים בו, אם תעשו התורה ־ הרי ככר לאכול מזה, ואם לאו – הרי מקל ללקות, היכן הוא משמעו של דבר ? ״אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו. ואם תמאנו ומריתם, חרב תאכלו״ [ישעיה א, יט-כ] (ויקרא רבה לה,ב. ספרי עקב י. דברים רבה ד,ב).
בבאור רחב ומקיף יותר אמרו דבר זה במשנתם: רבי מאיר אומר: כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה. ולא עוד, אלא: שכל העולם כדאי הוא לו, נקרא ריע, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות. ומלבשתו ענוה ויראה, מכשרתו להיות צדיק וחסיד, ישר ונאמן, ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות, ונהנים ממנו עצה ותושיה, בינה וגבורה… ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין, ומגלים לו רזי תורה. ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך, והוי צנוע וארך רוח, ומוחל על עלבונו, ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים. אמר ריב״ל: כל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף וכו' שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, שכל מי שעוסק בתורה הרי זה מתעלה (אבות ו, א־ב). "עוסק בתורה" שנאמר בדברי רבותינו אלה, אינו יכול להתפרש במובנו המצומצם של עוסק בתורה מבחינה עיונית ומדעית: לדעת מדרשה של ההלכה לעומקה והקיפה, כי עסק עיוני שאינו מצטרף למעשה אינו ראוי לשכר, ואינו מעלה את האדם למדרגתו הגבוהה והנעלה שהזכירו רז"ל במשנתם. והפך מזה אמרו: הלומד שלא לעשות ־ נוח לו שלא נברא, ונוח לו שנהפכה לו שוליתו על פניו (ירושלמי ברכות פ״א). כמו כן לא יובן מאמרם זה על העוסק במעשה המצות גרידא, כי מעשה בלא דעת הוא כגוף חנוט נטול נשמה, וכאומרם ז"ל: אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד (אבות פ"ב,ה). פרישת הבור מעבירה, או עשית דבר מצוה מבלי דעת והבנת ערכה וטעמה, אינה משלימה את האדם בצורתו האישית, אבל כונת רז"ל במאמרם זה הוא על העוסק בתורה בעיון ובמעשה, לומד ועושה מתוך למוד והבנה, הכרה ואהבה, ועושה פעולות ומעשים שמקנות לו תכונות ומדות נפשיות שמכשירות אותו אל הלמוד, והפכם הוא: מי שאינו עוסק בתורה, שאינו לומד ולא עושה.
מדברי רז"ל אלה נלמד ברור: שהגמול אינו קשור ותלוי בהנאות חמריות של ברכת שדים ורחם בתולדותיהם, והארץ בתנובתה, ולא בעושר וגבורה, בריאות ועליזות. אבל הגמול הוא רוחני צוריי, בהרמת צורתו האישית ודמותו הרוחנית של העוסק בתורה למעמד רוחני ומוסרי גבוה ונעלה, שעושהו לטוב ובן חורין, שמח ומכובד בעיני עצמו, וטוב במובנו הרחב, בעיני אלקים ואדם. והפכו הוא מי שאינו עוסק בתורה שהוא נקרא ״נזוף״. אולם גמול צוריי ורוחני זה כרוך עם הצלחה חמרית, שהיא מכשירה הצלחת הנפש ברוחניותה, או אסונות טבעיים שמביאים מהומת הלב וטמטום המחשבה.
גמול זה אינו מתן שכר נבדל, אבל הוא קשור ואחוז כשלהבת בגחלת עם הפעולה עצמה, עם עסק התורה בעיון וקיום מצותיה במעשה מתעצם העוסק ונקרא בשמה: ריע, אוהב משמח.

עם למוד התורה והצטיירותה בשכל נוצרת גם הצורה האישית של העוסק בה: מלבשתו ענוה ומכשרתו להיות צדיק וכו'. ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים. ומי שעוסק בתורה הוא מתעלה. ולהיפך מי שאינו עוסק נקרא: נזוף, פרוש, נבדל מגמול זה שהיה יכול להתעצם עמו ולהתעלות בו, ומכיון שכן הוא יורד ומאבד צורתו האנושית ונכרת מן החיים.
במאמרם זה לא נרמזו היעודים הגמוליים שנאמרו בתורת כהנים ונשנו במשנה תורה (ויקרא כו ודברים כח) שהם יעודים ארציים, ולא הגמול הנצחי שבעולם הנשמות המקובל והרמוז בתורה, בנביאים ובהלכה ואגדה.
יעודים גמוליים אלה נזכרו במאמר קצר אבל ברור מאד בדבריהם ז"ל: גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא (אבות ו,ז). ״חיים לעושיה״ מובנו חיים מבורכים ומשופעים במובנם הכלכלי והשלום החברותי, וברמתם המוסרית והמדעית וחיי נצח לעולם הבא. אבל גם במאמר זה דקדקו ואמרו: ״שנותנת חיים לעושיה״, זאת אומרת שהתורה עצמה בלמודיה אוצרת בקרבה חיי נעם בעוה״ז וחיי נצח לעוה״ב ללומדיה ועושיה הסופגים אל נפשם, בלמוד ומעשה, את אוצרותיה, מקבלים ממנה ועמה חיים בעוה״ז ועוה״ב.
ועוד אמרו ביחס לעוה״ב: העולם הזה דומה לפרוזדור בפני עולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין(אבות פ"ד,טז). מאמרם זה מוכיח: הטרקלין או עולם הבא, פתוח לרוחה לכל באי עולם, אלא כל המתכשר לכך הוא נכנס בו והטרקלין קולטו, וכל שלא התקין עצמו לכך – לא יעיז להכנס בו, שאין הטרקלין קולטו.
מאמרים אלה מוכיחים ומבררים שהגמול הטוב או הרע כרוך בעצם פעולת האדם הלמודית או המעשית, אבל לא בדרך הטבע, אלא בדרך הנס הגנוז בטבע בלי שנוי בטבעו של עולם, וכדברי הרמב״ן, וזו היא באמת דעת הרמב"ם בהקדמתו שכתב: והרעה השלמה והנקמה הגדולה, היא: שתכרת הנפש ותאבד, ושלא תהיה חיה וקיימת, והוא ה״כרת״ הכתוב בתורה וכו', הנה כל מי שבחר והרגיל בתענוגי הגוף, מאס באמת ואהב שקר, נכרת מאותה המעלה וישאר חומר נכרת. ולענין השכר כתב (שם): כשיאמין שיש שם חכמה, והיא התורה שהגיעה אל הנביאים מאת הבורא יתעלה, שהודיעם בזה המדות הטובות והם המצות, והמדות הרעות והן העבירות, ראוי לו מצד שהוא אדם ישר במזג, שיעשה הטוב ויסור מן הרעות, וכשיעשה זה, שלם בו ענין אנושי ויהיה נבדל מן הבהמה, וכשיהיה אדם שלם, הוא מטבע האדם השלם, אשר אין לו מונע, שתחיה נפשו ותתקיים בקיום הידוע לה, וזהו העוה״ב כמו שהזכרנו.
המלבי״ם (דברים יא,כז) כתב: ״את הברכה אשר תשמעו״, זה עצמו שתשמעו אל מצות ה' הוא הברכה, ולא תחשבו שהשכר והעונש שבעוה״ז הוא דבר שמחוץ למעשה וכו' ואינו רצוף בטבע המעשה עצמו, לא כן הוא, כי דומה למצות הרופא להחולה וכו' שזה מקושר עם טבע המעשה עצמו, אולם ה' נתן להם הברכה כדי שיהיה להם ארץ חפץ שיוכלו לקיים בה תורת ה׳ ומצותיו.
דעה זו אינה מוסכמת והיא דחויה בדברי רז״ל שאמרו: ברכה וקללה, ברכה אשר תשמעון, וקללה אם לא תשמעון, רבי אליעזר בנו של ריה״ג אומר: מי לחשך אמרה תורה ברכה וקללה, הברכה אם תשמעון והקללה אם לא תשמעון, כיוצא בו אתה אומר: ״מות וחיים ביד לשון ואוהביה יאכל פריה״ [משלי יח, כא], אוהב את הטוב אוכל הפירות, אוהב הרעה אוכל פירות, ר״א בנו של ריה״ג אומר: מי לחשך אמרה תורה: "מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב, נצור לשונך מרע" [תהלים לד,יג-יד], כיוצא בו אתה אומר: ״הן צדיק בארץ ישולם" [משלי יא, לא], ר״א בנו של ריה״ג אומר: מי לחשך אמרה תורה: ״כל פעל ה׳ למענהו״ [שם טז, ד] (ספרי דברים שם). הנה ר״א בנו של ריה״ג שהוא הפוסק המובהק באגדה (כמאמרם ז"ל: כל מקום שאתה מוצא דבריו באגדה – עשה אזנך כאפרכסת. חולין פט.) ואומר: הברכה אם תשמעו, כלומר אינה מחויבת מעצם המעשה, אלא היא מותנית בתור פרס ושכר. ועוד אמרו: העושה מצוה אחת ־ מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת ־ אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ (קידושין לט,ב). ובד׳ פרקים העולם נדון, ובר״ה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, ושלשה כתות ביום הדין וכו' (ר"ה טז,א-ב). הא למדת שהגמול ניתן במשפט מידי אל גמולות ובמשפטו אנו זוכים לברכה בעולמנו ולנצחיות בעולם הבא.
אל שני הכתובים האלה בא הכתוב השלישי ומכריע ואומר: ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע, אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' אלקיך ללכת בדרכיו ולשמור מצותיו וחקתיו ומשפטיו וחיית ורבית וברכך ה׳ אלקיך" וכו' (דברים ל,טו-טז). הא למדת שבכל פעולת האדם העיוניות והמעשיות ישנם שני גמולים, האחד הוא חיובי נמשך מעצם הפעולה, והשני הוא משפטי נמשך מאת יוצר העולם, המביא במשפט את האדם על כל נעלם וגומל לו כמפעלו.
מצרוף מאמרים אלה נלמוד: ״מפי עליון לא תצא הרעות והטוב״ [איכה ג , לח], אין טוב מוחלט ולא רע מוחלט יורד מן השמים, כל המציאות היא טובה בעצמותה לכל אלה הראוים לה ומוכשרים לקבלה, הטוב והרע, הברכה והקללה ההחלטיים, הם הבחירה הטובה או הרעה המצורפת למעשים.
הבחירה הטובה תביא את עוסקיה לידי זכויות מרובים, התרוממות מדעית ומוסרית, שלמות מדות ותכונות טובות שהאדם מתאהב, מתחבב ומתעלה בהן, ונותנת לו חיי נועם וחיי עד. העובד באמונה ותם לב, קוצר פרי עבודתו ברנה, נותן מנת חלקו בחיי החברה והאנושיות ומקבל ממנה גם מנת חלקו הראויה, ככר לאכול וספר ללמוד וללמד, או סיף ומקל ללקות בו, אבל למעלה מכל זה עומדת השגחת האלקים, המנהגת את עולמה ומשגחת על האישים ועל הכללים לברך מעשה ידיהם של חסידיו, להוריד על ידם שפע ברכותיו ולעשותם שפע ברכה לעצמם ולאחרים, או למנוע מהם ברכתו ולעשותם שבט אפו ומטרה לחצי משפטו וזעמו, והכל במדת הדין ממוזגת במדות האהבה, החסד והרחמים.
לזה מכוונים דברי רז״ל: משאמר הקב״ה הדבר הזה בסיני, מאותה שעה ״מפי עליון לא תצא״ וכו' (ראה לעיל), כי הטובות והרעות שאין בהם שנוי הטבע הן קשורות אל טבעו של עולם, על ידי מצות התורה שנאמרה בסיני שהיא קיומו של עולם.
השאלה האוילית שבה נאחזים פורקי עול מלכות שמים, ובה מונין את תורת ישראל היא: מדוע לא הזכירה התורה מפורש בדבריה גמול יסודי זה, ויפה מאד השיב רבינו בחיי בשאלה זו ואמר: צורת הנפש בלעדי הגוף אינה ידועה אצלנו, כל שכן מה שתתענג בו או תצטער בענין ההוא מגמול ועונש, ועוד הוסיף ואמר בין יתר תשובותיו: שגמול עולם הבא אין אדם ראוי לו במעשהו הטוב, אך יהיה ראוי מן האלקים בשני דברים אחר מעשה הטוב: האחד שיורה בני אדם עבודת הבורא יתעלה וינהיגם לעשות הטוב, כמאמר הכתוב: ״ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד" [דניאל יב,ג], וכאשר יתקבץ למשתדל גמול הצדקתו אל גמול צדקתו וגמול אמונת לבו וסבלו, יהיה ראוי לגמול עולם הבא, והשני, חסד מאלקים ונדבה וטובה, כמו שכתוב: ״ולך אדני חסד״ [תהלים סב,יג] וכו', אך העונש בשני העולמים הוא באמת בדין. וחוב שחייב בו האדם. אלא שחסד הבורא יתגבר עליו בשני העולמים, כמו שכתוב: "ולך אדני חסד״, ״והוא רחום יכפר עון" [תהלים עח,לח] (חובת הלבבות שער ד' פ"ה).
תשובתו הראשונה של רבנו בחיי היא לדעתי תשובה נצחת ומכרעת, וכן כתב בעל העקדה ב״עקדת יצחק״ (שער ל"ג), אולם תשובתו השנית שהגמול בעולם הנצח הוא רק למצדיקי הרבים היא תמוהה בעיני, אמנם גדולה זכותם של מצדיקי הרבים, כשם שגדול עונשם של מחטיאי הרבים, אבל אין זאת אומרת שמי שלא זכה לזכות הרבים אין לו חלק לעולם הבא.
בעל העיקרים אומר בשאלה זו: היעודים שנזכרו בתורה כוללים לכל האומה, והוא מבואר כי היעודים הכוללים לכל האומה לא יתכן שיהיו נפשיים, שאף אם תהיה האומה כולה צודקת וראויה לחיי עולם הבא, אי אפשר שהרשע שבה יזכה לחיי שלם הבא, ולפי זה הדרך יתאמת כי כלל יעודי התורה הגשמיים אינן נאמרים על היחיד רק על כלל האומה, ואין התפיסה עלינו כלל מדוע זכרה התורה היעודים הגשמיים, כי לא זכרה אלא במקום שאי אפשר לזכור היעודים הרוחניים, וזהו ביעודים הכוללים לאומה בכללה שאי אפשר להיות רוחניים (ספר העיקרים מאמר ב פ"מ).
תשובה זו מופרכת משני צדדיה: א. גם ביעודים הנועדים להאומה בכללה זכות מיוחדת בגמולים הנפשיים. וכמאמר רז״ל: כל ישראל יש להם חלק לעוה״ב שנאמר ״ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ [ישעיה ס,כא] (סנהדרין ר"פ חלק), זאת אומרת שישראל בכללם וכל אחד מהם בהיותו מתיחס לאומה זו באמונותיה ודעותיה, נגמלים בגמול נפשי לפי מדרגתם בעולם הנפשות, ואם אמנם גם צדיקי וחסידי אומות העולם יש להם חלק לעוה״ב, אבל רק בתור יחידים ולא בתור חלק האומה.
ב. גם ליחידים נאמר בתורה גמולם בעולם הזה, ובנין אב לכולם מה שנאמר בכבוד אב ואם: ״למען יאריכון ימיך" [שמות כ, יב] וכן נאמר: ״פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים לשונאי, ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי" [שם שם ה-ו] וכן נאמר: ״למען יברכך ה׳ אלקיך בכל מעשה ידיך" [דברים כד,יט].
ואם כן עדיין השאלה במקומה עומדת: מדוע לא נזכר בתורה ובדברי הנביאים בפירוש גמול הנפש ? אולם התשובה הנכונה ביותר לדעתי היא זו שאמר ר׳ יהודה הלוי לאמר: אבל יעודנו הדבקנו בענין האלקי בנבואה, ומה שהוא קרוב והתחברות ענין האלקי בנו בגדולה ובכבוד ובמופתים, ועל כן אינו אומר בתורה: אם תעשו המצוה הזאת אביאכם אחרי המות אל גנות והנאות, אבל הוא אומר: ״ואתם תהיו לי לעם״ [ראה ויקרא כו,יב] ואני אהיה לכם לאלקים ואנהיג אתכם, ויהיו מכם מי שיעמוד לפני ומי שיעלה לשמים וכו', ותתמידו בארץ אשר היא עוזרת אל המעלה הזאת והיא אדמת הקדש, ויהיה שבעה וטובתה ורעתה בענין האלקי כפי מעשיכם וכו', ואז תדעו כי ענינכם מנהיג אותו דבר שהוא גדול מן הענין הטבעי, והיה כל זה והתורה הזאת וכל יעודיה מובטחים, לא יפול מהם דבר, ויעודיה כלם כולל אותם שורש אחד ־ והוא יחול קירבת האלקים ומלאכיו, ואיך יתפארו אלה בטענת מה שיגיע אליו אחרי מותם על מי שיגיע אליו בחייו, והלא טבע הנביאים והחסידים קרוב אל הקיימים בעולם הבא, יותר מטבע מי שלא קרב אל המדרגה הזאת (כוזרי מ״א פרק קט).

וכעין זה כתב בחובת הלבבות (שם): גמול עולם הבא, אין תכליתו אלא להדבק באלהים ולהתקרב אל אורו העליון, כמו שכתוב: ״והלך לפניך צדקך כבוד ה׳ יאספך" [ישעיה נח,ח]. ואמר: ״והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע״ [דניאל יב,ג], ואמר: ״לאור באור החיים״ [איוב לג,ל], ולא יגיע אליו אלא מי שרצה הבורא בו וכו', ואמר בפרשת אם בחקותי רמזים שמורים אל רצון האלקים, והוא מה שאמר: ״ולא תגעל נפשי אתכם״, ואמר ״ופניתי אליכם״, ״והייתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם״ [ויקרא כו,ט-יב].
ובדברי רז"ל מצאתי מאמר נפלא מאד: אמר חזקיה: מאי דכתיב: ״ואף הסיתך מפי צר רחב לא מוצק תחתיה" וגו' [איוב לו,טז]. בוא וראה: שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם. בשר ודם מסית את חברו מדרכי חיים לדרכי מיתה, והקב״ה מסית את האדם מדרכי מיתה לדרכי חיים, שנאמר: ״ואף הסיתך מפי צר״, מגיהנם שפיה צר ועשנה צבור בתוכה וכו' שמא תאמר זה הוא שכרה, תלמוד לומר: ״ונחת שלחנך מלא דשן" [שם] (מנחות צט,ב).
הסתה זו מה היא ? לא נתפרשה בדבריהם, אבל נתבארה בדברי רבנו הרמב״ם ז״ל (בהקדמתו לפרק חלק) שכתב: הוי יודע כי כמו שלא ישיג הסומא עין הצבעים, ואין החרש משיג שמע הקולות, כן לא ישיגו הגופים התענוגים הנפשיים, וראוי להיות כן לפי שאנחנו בעולם הגופני, ולפיכך אין אנו משיגים אלא תענוגיו הגרועים הנפסקים, אבל התענוגים הנפשיים הם תמידים עומדים לעד, אינם נפסקים ואין ביניהם יחס ולא קירבה בשום פנים וכו', כי הטובה והתכלית האחרון הוא להגיע אל החברה העליונה, ולהיות בכבוד ובמעלה וקיום הנפש עד אין סוף בקיום הבורא יתברך, שהוא סבת קיומה לפי שהשיגה אותו וכו', והרעה השלמה, והנקמה הגדולה היא: שתכרת הנפש ותאבד, ושלא תהיה חיה וקיימת וכו', אמנם היעודים הטובים והנקמות והרעות הכתובות בתורה ענינם הוא: אם תעשה קצת המצות מאהבה והשתדלות ־ אעזרך לעשותם כולם, ואסיר מעליך המעיקים והמונעים, ואם תעזוב דבר מהם דרך ביזוי – אביא עליך מונעים, ימנעוך מעשותם כלם עד שלא יהיה לך שלמות ולא קיום לעוה״ב (וראה הרמב"ם ה' תשובה פ"ט ה"א). והם הם הדברים שרמזו רז״ל במאמרם: גהינם. רוצה לומר: הגמול העונשי שבעולם הגמול הוא נסתר מעיני בשר ואין אדם יכול להשיגו ולציירו לו כדי להמלט מפגעיו: גהינם פיה צר ועשנה צבור בתוכה, ואין העין שולטת בה, והתורה במצותיה וביעודיה המוחשיים כדוגמת יעודי הרב לתלמידו לפי יכלת הבנתו, וברמזיה המחוכמים מסיתה את האדם לדרכי החיים הנצחיים, שבהם נעזרים להשגת השלמות הנפשית, ״ונחת שולחנך מלא דשן", ועל ידם מכירים קרבת אלקים ויחולו לעולם הבא. שלשת תשובות אלה בהצמדם יחד נותנות פתרון נכון להעלמת יעודי העולם הבא בדברי התורה.
תורת אלהים אמת, לא תשקר ולא תכזב להזכיר בדבריה יעודים וגמולים נפשיים שאין אדם בחייו יכול להשיגם ולתארם, ושלא נתנו לבטוי מפני שאין להם דמיון ואין ערך לגדולתם, כמאמר הכתוב: ״עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו" [ישעיה סד,ג]. אבל יעדה למאמיניה יעודים מוחשים שבהשגתם הננו נעזרים להשיג את שלמותנו וגמולנו הנצחי, ומתוכם נשקפת לנו כבאספקלריא מאירה ועדות נאמנה השגחת האלקים הדבקה בבני אדם לפי מדת הדבקם בו, וכריתת הנפש מהשגת קרבת אלקים והתרחקותה ממנו, לפי מדת התרחקותה ממנו, וכמאמר המשורר: בהדבקי בך ־ חיי במותי, ובהרחקי ממך ־ מותי בחיי (רבי שלמה בן גבירול בפיוטיו לראש השנה).
וכן דוד אומר במזמוריו: ״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם״ [תהלים לא,כ]. טובך אשר צפנת ליראיך הוא אצלנו בבחינת מה, דבר שהוא מאומת אצלנו, אבל אין אנו יודעים מהותו, אבל שמץ דבר נודע לנו ממה שפעלת לחוסים בך נגד בני אדם. וכן אמרו רז״ל: כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל עולם הבא ־ ״עין לא ראתה אלהים זולתך״ [ישעיה סד,ג] (ברכות לד,ב).

פרק ב'/  נצחיות הגמול

מהרי״א [רבי יוסף אלבו ב״ספר העיקרים״] (מאמר ד פ׳ לו־לח) חקר: במה יזכה האדם בפעולותיו החולפות והזמניות לשכר נצחי; איך יענש בעונש נצחי בעד פעולותיו בחיים שהן זמניות? ותירץ: שורת הדין מחייבת עונש נצחי על כל פעולת חטא: מבחינת הנעבד, ומפני המרי שבה בהמרתו פי מלכו של עולם שמלכותו מלכות כל העולמים, וממדת החסד הקל בעונשם של חוטאים שאינם מפושעי ישראל בגופם, לדונם רק במדת זמן של שנים עשר חדש, וממדת החסד נותן ה' שכר טוב לשומרי מצותיו בעולם הנצח אף כי פעולותיהם הן זמניות.
ואחריו בא הרש״ל מורטירא (גבעת שאול מאמר מ״ח) וסתר דברי מהרי״א ותירץ הוא מדעתו לאמר: השכר והעונש מחויבים להיות נצחיים, משלש בחינות: א. בחירת הנעבד, זאת אומרת: ברית עולם שבין אלקי עולם ובין ישראל עמו הנצחי, המפר ברית עולם זו בעוברו על אחת המצות הבריתיות, או אפילו כל מצוה אחרת בזדון וביד רמה, בכונה להפר ברית, הרי הוא מפר ברית נצחית, ובעונש במדת הדין בעונש נצחי, לעומת זאת המקיים מצות הברית, וכן מצוה אחרת, בכונתו לקיים ברית עולם שבין ה׳ ובין עמו, זוכה לשכר נצחי.
ב. בחינת העובד. מקור כל חטא ופשע הוא באמונות ודעות כוזבות ותכונות נפשיות מושחתות, ולעומתם מקור הטוב וההצלחה האנושית הוא: אמונות ודעות אמיתיות, ותכונות נפשיות נעלות, כגון אהבת חסד ואמת, גבורה נפשית וענוה, והדומה להם. פעולות אלה בהיותן ממקור הנפשיות ודבקות בה, ראויות לענש ושכר נצחי באותה המדה שהעובד העקרי: הנפש, היא נצחית.
ג. בחינת העבודה עצמה, וזה במצות נצחיות: המלמד בן חברו תורה, פדיון שבויים, ומצדיקי הרבים, או עבירות נצחיות בבחינת ״מעות לא יוכל לתקון״ [קהלת א,טו], רציחה ומחטיאי הרבים. עכת״ד.
למקרא דבריהם של שני הרבנים האלה, אני עומד ותמיה, חי נפשי, על השאלה עצמה ועוד יותר על תשובותיה. כי לדעתי אין מקום לשאלה זו לפי תורת ישראל ומסורתה האומרת: נשמת חיינו, הקובעת צורתנו האנושית, היא אצילות אלקית חלק אלוה ממעל השוכנת בתוכנו, ממלאה את הויתנו, ומאירה את חשכתנו ״נר ה׳ נשמת אדם״ (משלי כ,כז), נשמה זו שהיא אצולה מאלהי הנצח, היא נצחית מטבע הויתה ואין המות שולט בה, וכן אומר הרמב״ן: נשמת האדם, נר ה׳ אשר נופחה באפנו מפי עליון ונשמת שדי, כמו שנאמר: ״ויפח באפיו נשמת חיים״ [בראשית ב,ז]. והנה היא בענינה ולא תמות, ואיננה מורכבת שתפרד הרכבתה, ותהיה לה סבת הויה והפסד במורכבים; אבל קיומה ראוי והיא עומדת לעד בקיום השכלים הנבדלים, ולכן לא יצטרך הכתוב לומר כי בזכות המצוה יהיה קיומה, אבל יאמר כי בעונש העבירות תתגאל ותטמא ותכרת מן הקיום הראוי (הרמב"ן עה"ת ויקרא יח,כט).
ועוד שנצחיות הנפש, שהוא דבר קשור בתנאי מציאותה, אינה יכולה להיות מציאות שוא עומדת במקום אחד או פורחת באויר, כאבן זו הנתונה בכף הקלע, אבל היא מציאות של מנוחה ורוממות ממעלה אל מעלה, עד המעלה העליונה שאין מדרגה עליונית למעלה הימנה.
ועוד זאת: חיינו בעולם הזה הם חיי הכנה והכשרה, בחסד ה׳ על האדם נתן לו בחירה חפשית במעשיו, ובינה עמוקה ועליונה במחשבתו. בהצטרפות מותאמת של שני כחות אלה מצליח האדם לחזק את הקשר, להמשיך אור אלהים על נשמתו, להגדיל אורה ולהעצים זכותה. ולהיפך פעולות רעות ומחשבות און מסלקות שכינת הקדש מעליה, מערפלות ומכתימות אותה, נועלות בפניה דלתות הטרקלין, וממילא נופלת לבאר שחת לנצח או עד הזדככותה מטומאתה.
מתוך השקפה נאמנה זו, שהיא השקפת היהדות, הדבר ברור למדי כי השכר בעולם הנשמות הוא נצחי בהכרח, ורק הענש יכול להיות זמני לפי מדת הצורך להזדככות הנפש, או נצחי לנפש מטומאה ונשחתה שכל אש גיהנם אינו יכול להביאה לידי צרוף, ולא שהיא אובדת לגמרי, אלא שהיא נעשית אפר תחת כפות הצדיקים, או שמתמדת לעולם ועד בעוניה: ״כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה״ [ישעיה סו,כד] (ר"ה יז,א).
ומעתה מובן לכל שאין מקום לשאלה במה יזכה או יתחייב האדם לשכר ועונש נצחי, אבל השאלה היא במה יזכה האדם לתוספת שפע וברכת אלהים בחייו החולפים ? ובתשובה לזה אמר דוד במזמוריו: ״ולך אדני חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו״ (תהלים סב,יג) ־ במדת הטוב או מדת היסורין.
מהותו של גמול נצחי זה רמזוהו רז״ל באגדתם לאמר: אימתי התורה משחקת למי שהוא עמל בה? ליום אחרון, הוי: ״ותשחק ליום אחרון" [משלי לא,כה], זבדי בן לוי ורבי יוסי בן פטרוס וריב״ל קראו כל אחד ואחד מהם בשעת סלוקן מן העולם, אחד מהם קרא: ״על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו״ [תהלים לב,ו], והאחד קרא: ״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם״ [שם לא,כ]. ואחד קרא: ״כי בו ישמח לבנו״ [שם לג,כא]. הוי בשעת סלוקן של צדיקים הקב״ה מראה להם מתן שכרן ומשמחן (שמו״ר נב,ג).
שלשה חסידים אלה בשעת מיתתן, הוי אומר: פרידתם מעולם הזה אל עולם הנשמות, ראו את נשמתם בזכותה ובהירותה, כדוגמת רבינו הקדוש בשעת פרידתו מן העולם שאמר: גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה, ולא נהנתי אפילו באצבע קטנה, יהי רצון מלפניך שיהיה שלום במנוחתי (כתובות קד,א).

כן חסידי וקדושי עליון אלה ראו את עצמם קדושים וטהורים ואמרו: ״על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא״ [תהלים לב,ו], ואת שעת המיתה והקבורה (ברכות ח,א), "רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו״, לאמר: יהי רצון שתהיה פרידתו מן העולם לא כשטף מים רבים השוטפים ועוברים, נעכרים ועוכרים את כל סביבותיהם וטובעים בים הנשיה, מבלי השאיר להם שם ושארית, ולא כל רושם בעולמם, וללא חיי נצח אחרי מותם, אבל הסתירני בסתר כנפיך והעלני אל הדום כסא כבודך: ״אתה סתר לי מצר תצרני רני פלט תסובבני סלה״ [תהלים לב,ז]. זאת התפלה החרישית שהנשמה הטהורה אומרת בצהלה לפני יוצרה בשעה שהיא שבה אל מקורה וצור מחצבתה.
השני הוסיף ואמר: ״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם״. זהו מתן שכרן של צדיקים שהוא דבר שאין העין יכולה לראות ולא הפה יכול לדבר, ואף לו המחשבה יכולה לצייר, לפי שהוא דבר למעלה מהשגת האדם וציורי המחשבה, וכמשלו הנאה של הרמב״ם ז"ל: הוי יודע כי כמו שלא ישיג הסומא עין הצבעים, ואין החרש משיג שמע הקולות, ולא הסריס תאות המשגל, כן לא ישיגו הגופות התענוגים הנפשיים, וכמו שהדגים אינם יודעים יסוד האש, לפי שבהיותם ביסוד שהם הפכו, כן אין נודע בזה העולם הגופני תענוג עולם הרוחני… אלא הוא אצלנו בלתי מצוי, ואין אנו מכירין אותו, ולא נשיג אותו אפילו בתחלת המחשבה, אלא אחרי חקירה גדולה (פיה״מ הקדמה לפרק חלק). ויש להוסיף עוד שגם אחרי חקירה גדולה אין אנו משיגין אלא צל דמותו, בבואה דבבואה של השכר, אבל לא את מהותו וזהותו, ולכן אין בפינו לומר אלא: ״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך". ואת אילת השחר של זריחת שמש מאירה זאת מראה הקב״ה לחסידיו בשעת מיתתן, שהיא שעת התפשטותא דגופא ואיתערותא דנשמה, לעלות אל עולם הנשמות ולהתעדן בענוגא דנשמתין. אלה אמרום השנים בשעת פרידה מעולם הזה.
והשלישי קרא ואמר: ״כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו״. כלומר: דבקותנו בחיים בקדוש ישראל ובטחוננו בו, הם נותנים שמחה בלב ורומזים על שכר הצפון לעולם הבא, כדברי רבי יהודה הלוי: ודע כי כל אשר יפגע נביא בעת פגעו אותו ושמעו דבריו האלקיים, מתחדש לו רוחניות ונפרד מסוגו בזכות הנפש והשתוקקה אל המדרגות ההן, והדבקו בענוה ובטהרה. זאת תהיה אצלם הגדולה הנראית והאור הבהיר בגמול העולם הבא, כי המבוקש ממנו איננו אלא שתשוב נפש האדם האלקית, תפרד מחושיו ותראה העולם ההוא העליון ותהנה בראית האור המלאכותי (צ"ל המלכותי, וכן כתוב במקורו הערבי: אל נור אל מלכותי) ושמיעת הדבור האלקי, כי הנפש תהיה בטוחה מן המות כשיכלו כלי הגופיים (הכוזרי מאמר א סימן קג).
התחדשות רוחנית זאת שמתחדשת אצל הנביאים במעלה נשגבה, היא מתחדשת במדרגה יותר נמוכה לכל איש מישראל בעומדו בתפלה לפני השומע תפלה, וביותר ביום הכיפורים שהוא פרישות של קדושה ודבקות באור ה' קדוש ישראל. וכן בכל מעשה מצוה שהוא נעשה בדחילו ורחימו בגילה ורעדה, והוא מראה השכינה שנראה לחסידים בשעת פרידתם, שבה נשקפת בבהירות שכרן של צדיקים שהקב״ה מראה להם בשעת סילוק נשמתן.

פרק ג'/  זכות הגמול

תורת ישראל בהיותה תורת החיים, היא מרובה במצוות ואזהרות, שהם מקיפות את כל דרכי החיים של היחיד והעם, כדי להעלותם למדרגה העליונה של השתלמות וקדושה, ולהאיר את האנושיות בכללה באור ה', כאמרו: ״ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה׳ אלקיך כאשר דבר״ (דברים כו,יט), וכן אמרו רז״ל: תרי״ג מצות נאמרו למשה מסיני, רמ״ח מצות עשה כנגד רמ״ח אברים, ושס״ה מצות לא תעשה כנגד שס״ה ימות החמה (מכות כג,ב), זאת אומרת מצות התורה בשני חלקיה מדריכות את כל כוחות הפעולה שבאדם ומסייעות אותם בכל שטח הפעולה שהוא זמן החיים. מכאן שכל התורה בשני חלקיה היא מסכת אחת שזורה וארוגה בכל חוטיה לתכלית אחת.
ההגיון מחייב אפוא, כי השתלמות וקדושה זאת אינה מושגת אלא בידיעת התורה בשלמותה ובקיום כל מצותיה, וממילא זכות הגמול איננה באה אלא בשלמותה שהיא תכליתה ולא במקצתה, לעומת זאת כל המחסר ממנה דבר בידיעה או במעשה ראוי לעונש, באשר הוא פוגם את שלמות התמונה של האדם השלם.
דבר זה מחוייב מעצמו, שאם אפשר להשיג זכות זאת בחלק מהמצות לא היתה צריכה התורה להרבות במצותיה ללא תכלית. אולם אם נאמר כן תעמוד לפנינו שאלה חמורה מאד: שאם כן נמצא שהתורה שהיא כולה חסד ה׳ על בריותיו נהפכת למדת דין קשה, שהרי ״אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ [קהלת ז,כ], ואין אדם אשר יכול לקיים כל מצות התורה, כי מה יעשה אותו האיש אשר אין לו אחוזת קרקע לעובדה ולשומרה ולקיים כל מצות התלויות בארץ, או מה יעשו ישראל כולו בזמן שאין המקדש קיים ונבצר מהם כל מצות המקדש והכהונה המוטלות על היחיד ועל העם.
הרמב״ם ז"ל בעומדו על שאלה זאת אמר: מעיקרי האמונה בתורה כי כשיקיים האדם מצוה מתרי״ג מצות כסדר וכהוגן, ולא ישתף עמה דבר מכוונות העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה מאהבה לשמה ־ הנה זכה בה לחיי העולם הבא, וע״ז אמר (רבי חנניא בן עקשיא): רצה הקב״ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות. כי בהיותם הרבה אי אפשר שלא יקיים אדם בחייו אחת מהן על מתכונתה ושלמותה, בעשותו אותה מצוה תחיה נפשו באותו מעשה, וממה שיורה על עיקר זה: רבי חנינא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא: מה אני לחיי עולם הבא ? והשיב: כלום מעשה בא לידך? כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן ? והשיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלמות בכל מה שאפשר, וזכה בה לחיי עולם הבא [עבודה זרה יח,א] (פיה"מ להרמב"ם סוף מכות).
אולם דברים אלה אין בהם כדי לישב את הדעת וכמו שהר״ן בדרשותיו השיג עליו: כי אין הדעת נוחה לומר שרבי יוסי בן קסמא יסתפק על רבי חנינא בן תרדיון שהיתה תורתו אומנותו ושלם בתורה ומצות, אם קיים מצוה אחת מן המצות כהוגן, ולכן כתב: שלא שאל ממנו כי אם אחד מפרטי מעשיו, כדי לדעת חשקו במצות ושלמותו בעבודת אלקים, ובענין הגמול יש מצות מועטות שמתן שכרן שקול כמצות רבות ולכן לא גלתה התורה (לגלות) משקל המצות כדי שלא ירוצו כל בני אדם אל אותן ששכרן מרובה, ויעזבו את השאר, והוא אומרם: הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות (נחלת אבות פ"ב מ"א).
אולם גם בדברי הר"ן אין הדעת נוחה, שגם לדבריו קשה תשובתו של ר״ח בן תרדיון שלא מצא זכות לעצמו אלא במעשה אחד מקרי שנתחלף לו מעות פורים במעות של צדקה, ומי זוטרי מעשיו בתלמוד תורה שהיה מקהיל קהלות ברבים ומלמדם תורה, למרות סכנת עונש המות שרחפה עליו ? ומזה היה יכול להוכיח רבי יוסי בן קסמא חשקו ושלמותו של ר״ח בן תרדיון במעשה המצות.
ולעצם דברי הרמב"ם ז"ל נראה שמאמרם ז"ל: תרי״ג מצות וכו' כנגד רמ״ח אברים ושס"ה ימים. מוכח שיש צורך לקיים את כל מצות עשה, כמו שיש צורך חיוני לכל אברי הגוף, שבהעדר אחד מהם הרי הוא בעל מום, או גוף טרפה, שגורם לחיי צער ומכאובים וקצור ימים. וכן במצות לא תעשה צריך שתהיינה תמיד בלא הפסק, כדוגמת זמן החיים שאין בהם הפסק אפילו כל שהוא, ושהפסק שבהם הוא המות או דבר המקרב את המות.
לפיכך מאמר רבי חנניא בן עקשיא זהו פירושו: רצה הקב״ה לזכות [לזכך] את ישראל בכללו ובאישיו זכוך שלם ומוחלט, כזוהר הרקיע כשאין בו אף ענן קל, ולפיכך הרבה להם תורה ומצות, שרוב הלמוד ורוב המעשים מזככים את האדם בנפשו ורוחו, מדותיו ותכונותיו, הליכותיו וצעדיו, פעולותיו ומעשיו.
ומעשה ר"ח בן תרדיון מתפרש בדרך זה, כי לפי מה שאמרו עליו: דלא עבד כדבעי למעבד בעניני צדקה לעניים (ע"ז יז,ב), ובתלמוד תורה עשה יותר ממה שהיה צריך לעשות, בהעמידו בסכנה את עצמו ואת הקהלות שהיה מקהיל ללמדם תורה, וכמו שכן הוכיחו רבי יוסי בן קסמא, ולא קבל תשובתו של ר״ח בן תרדיון שאמר לו: מן השמים ירחמו, הרי שבמקום אחד קצר ממה שהיה צריך לעשות, ובמקום שני הוסיף על מה שהיה רשאי לעשות, לכן שאל ר״ח בן תרדיון ואמר: מה אני לחיי עולם הבא, ועל זה השיב רבי יוסי בן קסמא בשאלתו: כלום מעשה בא לידך שנהגת בו בדרך הנכונה בעניני צדקה, וכשהשיב לו: מעות פורים התחלפו במעות של צדקה וחלקתים לעניים, מצא שאמנם עשה כדבעי למעבד, וזוכה הוא בכך לעולם הבא, אעפ״י שבמה שהקהיל קהלות ברבים עבר על המדה, שאין עבירה לשמה כזאת מכבה מצוה, ולפיכך אין ללמוד מזה שמצוה אחת כתקנה מספיקה לזכות עולם הבא.
אולם דברי הרמב״ם יש להם סמך רב. מדתנן: כל העושה מצוה אחת – מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת ־ אין מטיבין לו, ואין מאריכין לו ימיו, ואינו נוחל את הארץ, ופרש״י: ונוחל את הארץ ־ חיי העולם הבא (קידושין לט,ב), וכן פירש הרמב״ם: וענין נוחל את הארץ – ארץ החיים ־ רוצה לומר עולם הבא. ואם אמנם בגמרא פרשו: כל העושה מצוה אחת יתירה על זכויותיו מטיבין לו וכו', וכל שאינו עושה מצוה אחת יתירה על זכויותיו ־ לא מטיבין לו (שם), אין זה אלא לזכות כפולה של אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, וכדתנן: אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם [פאה פ״א מ"א]. וכן פירש״י: הני הוא באוכל פירות והקרן קיימת, אבל מצוה אחריתי לא (שם), אבל לזכות עולם הבא מספיקה מצוה אחת שהיא נעשית כתקנה ובשלמותה.
והנה מהר״י אלבו עמד בחקירה זאת: אם התורה האלקית נותנת שלמות בכללה או אפילו בחלקיה. ואמר: שבדבר זה נחלקו רז"ל ואמרו: ״לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק" [ישעיה ה,יד], אמר רבי שמעון בן לקיש: למי שמשייר אפילו חק אחד מן התורה, אמר רבי יוחנן: לא ניחא להו למריהו דאמרת עליהו הכי, אלא למי ש(לא) קיים אפילו חק אחד מן התורה [יש לו חלק לעולם הבא] (סנהדרין קיא,א). והיה נראה שהוא ראוי שתהיה התורה נותנת השלמות בכללה ולא בחלקיה, כדברי רבי שמעון בן לקיש, לפי שאם היה חלק ממנה מספיק להקנות השלמות האנושית, למה יעמיס השם יתברך עלינו מצות הרבה, וכן לעומת זאת אם נאמר שכל המצות והאזהרות שבאו בתורה הם הכרחיות להקנאת השלמות הוא דבר זר וקשה מאד, שאי אפשר לשום אדם שיקנה השלמות ההיא, לפי ש״אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ [קהלת ז,כ] וכו', וגם המקובל באומה הוא הפך כל זה, שהרי אמרו: ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ [סנהדרין צ,א].
וגדולה מזאת נמצא לרז״ל במקומות הרבה, שאפילו בעשיית פועל אחד שאינה מצוה ולא אזהרה, אם יכוין העושה לשם שמים ולכבוד השי״ת, או כבוד תורתו ־ יזכה לחיי עולם הבא, כלומר למדרגה ממדרגות העולם הבא, ואמרו בכתובות [קג,ב] על ההוא כובס דהוה בשבבותיה דרבי וסליק לאגרא ונפל ומת, יצאת בת קול ואמרה: אף ההוא כובס מזומן לחיי עולם הבא, וכן במס' ע״ז על השוטר שהיה ממונה להמית את ר"ח בן תרדיון [יח,א וראה עוד שם: י,ב. יז,א], וכן במסכת תענית בפרק סדר תעניות בתרא מביא הרבה מעשים שאמר אליהו עליהם שהם מזומנים לחיי עוה״ב, אעפ״י שלא עשו מעשים שיהיו מצוה או אזהרה אלא פעולות טובות, כמו שומר בית הסהר שהיה מפריש אנשים מהנשים כדי שלא יבואו לידי עבירה [שם כב,א. כט,א].

וכבר בארו רז"ל כלל הפעולות הטובות המביאות את האדם להשגת חיי עולם הבא, מזולת מצות המפורשות בתורה ואמרו: "והלכת בדרכיו" [דברים כח,ט] – מה הוא רחום, אף אתה היה רחום וכו' [ראה שבת קלג,ב]. ועוד אמרו: "בכל דרכיך דעהו" [משלי ג,ו] – ואפילו לדבר עבירה (ברכות סג,א). ואמרו עוד: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה [נזיר כג,ב].
מכל האמור למד מהר"י אלבו ז"ל: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, לפי שאי אפשר שלא יעשה כל אחד מהם מצוה ממצות התורה שעל ידה יזכה למדרגת מה ממדרגות עולם הבא, ואעפ״י שיש חכמים חולקים על זה ואומרים כי צריך רבוי גדול מן המצות כדי שיזכה לחיי עולם הבא, אין הדבר כן, אולם לפי רוב המצות תגדל מדרגתו בו, ולזה היה משה כוסף ותאב להכנס לארץ, כדי שעל ידי קיום המצות התלויות בארץ יזכה בלי ספק למדרגה יותר גדולה בעוה״ב, ופעמים יגיע רבוי המצות המקויימות על יד איש אחד, אל שיהיה במדרגת שיושגח בעולם הזה בכל פרטי ענינו, כרבי חנינא בן דוסא וזולתו מן החסידים, ואפשר שימצאו רבוי המצות או כללותם באישים מתחלפים, ויהיה כלל האנשים ההם מושגח יותר מאיש אחד, וזה כי הכלל ההוא ישוב במדרגת האיש האחד שימצאו בו רבוי המצות, וזאת היא המדה שיהיה הכלל לעולם יותר מושגח מהפרט להמצא בכלל רבוי המצוה או כלל מצות התורה יותר ממה שימצאו באיש האחד, ולזה יהיה הכלל נענים בתפלתם ומושגחים ומנוצלים מהמקרים יותר מן הפרט, וזה יהיה בהצלחות, אבל בעולם הבא מדרגת כל אחד לפי מעשיו, ורוב המצות שיעשה, אבל במצוה אחת בלבד ישיג מדרגה מה ממנו, וכמ"ש: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (ספר העקרים מ"ג פכ״ט).
בכיוון זה כתב מהרי״א [רבי יצחק אברבנאל] ז"ל: בענין השכר יש שתי בחינות: א. למלט נפשו מני שחת ומעונשי עולם הבא ולהיות לו שכר מה, וזה יקרא חיי עולם הבא, וחלק לעולם הזה, רוצה לומר שהנפש לא תמות בפשעה אבל חיה תחיה בעולם הנשמות, ויהיה לה חלק בתענוג הרוחני אי זה חלק שיהיה, והמדרגה אין ספק שיספיק אליה עשית מצוה אחת כסדר וכהוגן, וכדברי הרמב״ם ז"ל וכו', ולפי שכל איש מבני ישראל אי אפשר שלא יעשה מצוה מן המצוות בכל ימיו, לכן אמרו: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, וכן אמרו בענין תלמוד תורה: אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו לשמים, וזהו מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש (סנהדין קיא,א).
אמנם הבחינה השנית היה בתוספת השכר ורבויו, הנה אם כן תספיק איזו מצוה לשיקנה האדם חיים לעולם הבא, ויצטרכו מצות רבות ותורה הרבה כדי שיגיע האדם למדרגה עליונה, ולזה כיון באמת רבי חנניא בן עקשיא במה שאמר: רצה הקב״ה לזכות את ישראל וכו׳ [מכות כג,ב], כי היתה זכות לאומה לתת להם דרכים ואמצעים רבים שיקנה החיים הנפשיים בכל אחד מהם. ואם לפי שברבוי התורה יתוסף שכרו ושלמותו וכו', ולכן אמר השלם: אם למדת תורה הרבה יתנו לך שכר הרבה (נחלת אבות סוף פ"ב).

אלה הם דברי קדמונינו ומאורנו ז״ל, ולדעתי כמתלמד מדבריהם נראה לי שאומנם תרי״ג המצות ופרטי פרטיהם נאמרו רק מבחינת חסד של המצאת דרכים רבים להמצאת השלמות, שאם כן יכול כל אדם להזניח מצוה זאת או אחרת ולהחזיק אותה המצוה הרצויה לו ולעשותה כהוגן, ולזכות על ידה כל הגמול הטוב בשני העולמות, אבל באמת מצאנו לרז"ל שכופין על כל מצות עשה לקיימה עד שיאמר: רוצה אני [ראה ר"ה ו,א. קידושין נ,א. ערכין כא,א במשנה], וכן הענישה התורה על כל עברה במצות לא תעשה בעונשי כרת ומיתות בית דין לכל העושה בזדון, והענישה בכריתת הנפש את כל העושה ביד רמה להפר מצוה מן המצות, אעפ״י שהוא מקיים את כל יתר המצות כהוגן, ורז״ל מנו בכלל אלה שאין להם חלק לעולם הבא גם את המכחיש נבואת התורה אפילו בפסוק אחד, או הכופר במצוה ממצותיה (סנהדרין צט,א).
ולא עוד אלא שגם בשכר ועונש, אמרו רז״ל: אין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה (ב"ק לח,ב), וכמו שמצאנו בעובדא דההוא כובס (כתובות ק"ג,ב), וכן המעשים שנזכרו במסכת תענית(כב,א).
מכאן שכל המצות והאזהרות שבתורה, הן הכרחיות וחיוביות להשלמת האדם בכל דרכיו ופעולותיו, מדותיו ותכונותיו, השכלתו ומדעו, וכן אמר אדון כל הנביאים ורבן של כל חכמי ישראל לדורות עולם: ״לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל" (יהושע א,ח).
מכאן שגם בידיעת התורה ולמודה, וגם במעשה מצותיה, מצווים אנו להגות ולעשות ככל הכתוב בו ולא במקצת הכתוב בו, וכך שורת הדין מחייבת את כל אדם בכלל, ואת כל איש מישראל ביחוד, להיותו שלם בכל דרכיו וחסיד וצדיק בכל פעולותיו, וכל אדם שלקה באבר מרמ״ח אבריו וגיד משס״ה גידיו הרי הוא פגום בכל גופו, והוא הדין כשהוא מחסר אחת ממצות ה׳ בכל פרטיה. פוגם את דמותו הישראלית, ולא עוד אלא שלפי מדת השתלמותו ורמת דרגתו המדעית והמעשית של האדם, במדה זאת מרובה פגמו ובושתו, צא ולמד ממ״ש רז״ל בעונשו של ת״ח שגם ברבב שעל בגדו חייב מיתה, וגם אם חבריו בדלין ממנו מפני ששמועתו אינה נאה הרי זה בכלל מחלל ה׳ (יומא פו,א), וכלל גדול אמרו: "כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם" [קהלת יב,יד], והכל בא בחשבון לפי רוב המעשה ואיכותו ומסיבותיו לגמול שכר ועונש בעולם הזה, ובעולם הבא, וחשבון זה אינו יודע אותו אלא יודע תעלומות לב (רמב״ם ה׳ תשובה פ״ג ה"ב).
אולם אין הקב״ה בא בטרוניא עם בריותיו להענישם על בטול מצות עשה מסיבת אי אפשרות לקיימה, ולא על עבירה על לאו מסבת אונס, שאין החוטא גורם לו לאונס, אלא שהוא נסחב אליו שלא מדעתו ואין בכחו להתגבר עליו. מחלוקתם של ריש לקיש ורבי יוחנן היא: במבטל מצוה אחת שנזדמנה לידו ואינו מקיימה מסיבת רשלנות והזנחה, שריש לקיש סובר שגם שיור זה הוא חטא של מרי, ורבי יוחנן סובר שאינו נקרא מורד, אלא הבועט ואינו מקיים מתוך כוונה של מרד, אבל שניהם מודים שכל איש מישראל מצווה לקיים כל מצוה שמזדמנת לידו, זאת אומרת לעשות כל מעשיו בדרך ההשתלמות העליונה, כאומרם ז"ל: וכל מעשיך יהיו לשם שמים [אבות ב,יב]. ולא עוד אלא שצריך לרוץ ולקדם את מעשה המצוה, וכמאמרם ז"ל: והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות [שם שם א]. ולעשות כל המצות במועדם ושעתם כתקנן ושלמותן, כדי להשיג השלמתו האישית במדה היותר עליונה בחייו בעולם הזה, שהיא גוררת אחריה זכות הגמול של ברכת אלקים בעולם הזה, ובמדה זאת גם לעולם הבא שהוא עולם הגמול האמיתי והנצחי, כאמור: ״מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם״ [תהלים לא,כ]. ועל גמול זה שאין בינתנו יכולה להשיגו ולא אפילו לתארו אמרו רז״ל: ״עין לא ראתה אלקים זולתך״ [ישעיה סד,ג. ברכות לד,ב].

פרק ד'/  דין ומשפט בעולם הזה

האדם, בהרכבו הגופני והנפשי, בחייו הארציים והשמימים, זוכה לשני עולמות: חיי שעה בעולם הזה וחיי עולם, שכל כמה שיארכו ימינו עלי אדמות הם נחשבים לחיי שעה: ״אדם להבל דמה ימיו כצל עובר״ [תהלים קמד,ד]. ולחיי נצח בעולם הבא שאין להם קצבה וגבול. שני עולמות אלה נבדלים בתוכנם הבדל רב חיי עולם הזה הם בטבע הויתם חיים חברותיים, משפחתיים, לאומיים ומדיניים, האדם באישו הוא חוליא אחת מכל ההויה העולמית, מקבל ממנה מזונותיו הגופיים והנפשיים, ונותן את מנתו וצורתו בכל חיי היחיד והצבור והמדינה והחברה בחייו, ואם יזכה גם אחרי מותו. האדם באישו ובמינו נותנים זה לזה ומקבלים זה מזה, ואחראים וערבנים זה לזה בהצלחתם ואסונם שהוא הצלחתו ואסונו, קיומו או אבדנו של כל העולם כולו, כי היחיד הוא חלק נפרד מהכל, מושפע מהכל ומשפיע על הכל, מבחינה זו האדם עומד לדין לפני אלקי המשפט בתור יחיד ונדון על מעשיו הטובים והרעים, בעצמו, ובתור חלק מהצבור כולו, בכל יום ובכל שעה, שנאמר: ״ותפקדנו לבקרים לרגעים תבחננו״ [איוב ז,יח] (ר"ה טז,א).
למעלה ממנה עומדת עין צופיה, אוזן שומעת ויד כותבת. כל צעדיו ספורים, מעשיו נכתבים בספר, והאדם עצמו במצפונו ובמעמקי נפשו רואה בכל פנות שהוא פונה ובכל צעדיו שהוא צועד, בעלילותיו ומחשבותיו, את העין המסתורית שהיא מסתכלת במעשיו ובמחשבותיו, מרגיש ויודע שהוא תמיד בשכבו ובקומו, במצפונו וגלויו עומד לפני כסא משפט העליון וקול מצפונו אומר לו: ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט״ (תהלים טז,ח), ומתדבק אל הכל לפי הכשרתו הנפשית וזכות השגתו השכלית, וכדברי רבינו ומאורנו הרמב״ם ז"ל: אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב מלך. ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלקים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם… והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר ביננו ובין השי״ת, וכמו שאנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמור: ״באורך נראה אור״ [תהלים לו,י], כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה: ״אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה׳״ [ירמיה כג,כד]. והבן זה מאד (מורה נבוכים חלק ג׳ פ׳ כ"ב).
דברים אלו העתיקם רמ״א בהגהותיו (שו"ע או״ח סי׳ א' סעיף א') ללמדך שידיעה זאת היא יסוד היסודות, ראשית חכמה ותכליתה להישרת האדם בכל דרכיו, עלילותיו ומחשבותיו, דבורו ומעשיו בחייו העולמיים, ובזה יצליח לזכות לחיי עולם הבא שהם חיי נצח, ומעדנים נשמתיים בדבקות אל יוצר הכל אדון הנשמות ורבון כל המעשים, ועם כל הצדיקים וחסידי עליון לפי הכשרתו המדעית וזכות מעשיו ומחיצתו המיוחדת לו, וכאמרם ז"ל: ״ונחל עדניך תשקם״ [תהלים לו,ט] ־ מלמד שכל צדיק יש לו מחיצה בפני עצמו (ויקרא רבה כז,א. שבת קנב,ב), וכל אחד עושים לו חופה לפי כבודו (ב"ב עה,א). והדברים עתיקים. והמשכיל על דבר אמת יבין הדברים לאמתם עד כמה ששכלנו מגעת להבין מתוך ציורי המחשבה והסברת האוזן את הצפון ונעלם הגנוז בתוכם.
אדם נדון בכל יום ובכל שעה, השעות מצטרפות לימים, והימים לתקופות, והתקופות לשנים, היחיד מצטרף אל הצבור בדורו הוא, בדורות שקדמו לו, ושיבואו אחריו: בראש השנה כל בני עולם עוברים לפניו כבני מרון, ונדונים בתור יחידים ובתור צבור: שהעולם נדון אחר רובו, והיחיד נדון אחר רובו, עשה מצוה – אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות עבר עבירה אחת – אין לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה (קידושין מ,ב).
בשעת הדין נדון היחיד בראשונה ומקבל גזר דינו, ואחריו נדונית המדינה כולה, ואחריהם נדון כל העולם כולו לשבט או לחסד, לחיים או למות, דין היחיד מצטרף אל הצבור ומקבל הכרעתו, ודין הצבור משפיע על היחיד.
התלמוד והמעשה. התלמוד התוריי מקנה לאדם ידיעות אמתיות, ותכונות נעלות ונשגבות, יוצר את צורתו האישית ונותן לו מקומו החברותי בחיים. תלמוד שאינו מביא לידי מעשה, אינו משלים את האדם ולא מעלה אותו אפילו בחכמתו, ומעשה שאינו נובע מתוך הכרה מדעית ותלמודית אינו מזכה את עושיהם: אין פורענות באה לעולם אלא בשביל עם הארץ (ב"ב ח,א), ולפיכך תחילת דינו של האדם הוא על דבר תורה, וכשם שדינו ־ כך שכרו למעשה (קידושין מ,ב. סנהדרין ז,א).

התוס׳ (קידושין שם ד"ה אין), הקשו ממ״ש (בשבת לא,א): כשמכניסין אדם לדין אומרים לו: נשאת ונתת באמונה. ולע״ד נראה שזה נאמר בדין שלאחר המות, שבו נדון האדם על תוצאות פעולותיו בחייו, ולכן שואלים בראשונה: נשאת ונתת באמונה, שהוא תוצאות התלמוד, וקבעת עתים לתורה, להשגות הלמודיות וידיעות האלקיות, אבל בדין האדם בעולם הזה על זכות קיומו בחיים, תלמוד קודם למעשה, בדינו ובשכרו בראשונה על הלמוד המביא לידי מעשה, ומקבל שכרו גם כן במדה זאת.
תלמוד מביא לידי בהירות המחשבה והתעוררות הרצון לשלמות המעשה, והמעשה הטוב הנמשך מתוך הכרה למודית יוצר תכונות טובות ושאיפות מעולות להרבות הדעת והזדככות הנפש, ושניהם יחד נותנים זכות הקיום בחיים העולמיים, שהם פרוזדור לטרקלין שהם חיי עולם הבא.
הגמול העולמי הוא – החיים עצמם במספר ימיהם ונעימותם: ג׳ ספרים נפתחים בראש השנה, צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, ובינונים תלויים ועומדים מר״ה עד יום הכפורים, זכו – נכתבים לחיים, לא זכו ־ נכתבים למיתה (ר"ה טז,ב). וכמו שנדונים היחיד והצבור ביום הדין, שהוא ראש השנה, על המשכת חייהם, או למיתתם, כן נדונים הם על מזונותיהם. זאת אומרת על תנאי חייהם, חיי הרוחה ונעימות, שלוה והשקט, או חיי בצורת, רעב, יסורים ומהומות: כשם שמזונותיו של האדם קצובים לו מראש השנה, כך חסרונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה, זכה ־ ״הלוא פרוס לרעב לחמך״, לא זכה – ״ועניים מרודים תביא בית״ (ב"ב י,א [ע"פ בישעיה נח,ז]).
הכל נדונים בראש השנה, וגזר דין שלהם נחתם כל אחד ואחד בזמנו, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, ובחג נדונים על המים, זה שאמרו חכמים ״לחיים ולמיתה״ אינם בימים בלבד, אלא כל העונשין שבעולם הזה: נגעים, ועוני, ומיתת הבנים, וכיוצא בהן ־ כולן כנו אותם חכמים בשם מיתה, וכנוי השכר הגמול הטוב אמרוהו – חיים (הרמב״ן בשער הגמול).
החיים במובנם המצומצם: אריכות ימים. ובמובנם הרחב: חיי נעימות וטובה. אינם קנויים לנו בטבע ולא בהשתדלות זהירות וחריצות. אמנם החריצות והזהירות, ההשתדלות והעבודה, ובמלה אחת: אהבת החיים ובחירתנו בהם ־ מועילים שלא לקצץ פתיל חיינו ושלא נמרר אותם במכאובים ודלות וזו היא חובתנו לעצמנו ולבנינו ולכל החברה האנושית, הכלל הגדול שבחיים הוא: חיה עצמך כדי שתוכל לתת חיים ואושר גם לחבריך.
ברם, כל השתדלותנו בחיים אינה מבטיחה לנו, לא החיים עצמם ולא נעימותם. החיים הם קצובים ומדודים ומותנים בזכות ברכת אלקים לעושי רצונו: ״את מספר ימיך אמלא" (שמות כג,כו), ורז״ל מבארים ואומרים: זכה – משלימין לו, לא זכה ־ פוחתין לו, דברי ר״ע, וחכ״א: זכה – מוסיפין לו, לא זכה – פוחתין לו (יבמות נ,א).

השלמת מדת ימי חיינו הקצובים, או הארכת ימינו בחיים, אינה באה אלא בפעולות שמקנות לנו זכות החיים, ובאין פעולות של זכות פוחתים לנו משנותינו הקצובות, כי חיי האדם אינם אלא חיי פעולה ועבודה שהם טובים וישרים בעיני אלקים ואדם, ובהעדרם נוח לו לאדם שלא ימצא בחיים. ואשריהם הצדיקים שקונים עולמם בחיים בזכות, ועליהם אמרו: מלמד שיושב הקב״ה וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחדש לחדש, שנאמר: ״את מספר ימיך אמלא״ (קדושין לח,א). ללמדך שגם במקרה שפוחתין לו במספר השנים, משלימין לו במספר הימים מיום ליום ומחדש לחדש (עין מהרש״א בח״א שם).

פרק ה'/  דין ומשפט בעולם הנשמות

האדם נדון בחייו ביחיד ובצבור, ומקבל את גמולו בחיים ונדון גם אחרי מותו: בשעה שאדם מת ־ מעשיו נפרטים לפניו ונבחנים בכוונתם ותוצאותיהם, אם הפרטים התאימו אל הכללים, אל תורת האדם ושלמותו התכליתי. ובשעה שמכניסים אדם לדין שואלים אותו שלש שאלות שהן שש, מקבילות אחת אל אחת ואומרים לו: נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה, עסקת בפריה ורביה, צפית לישועה, פלפלת בחכמה, הבנת דבר מתוך דבר ? (שבת לא,א) בשאלות אלה עומדים הגוף והנפש לדין ועונים על שאלות מקבילות: נשאת ונתת באמונה ? המציאות הגופנית נזונת ומתקיימת במשאה ובמתנה עם החברה, מקבלת ממנה ונותנת לה, אבל משא ומתן זה, אינו תכלית החיים, אלא הוא אמצעי לתכלית שהיא קובעת את מקומו ומעמדו בחברה, צורתו ודמותו האישית והמוסרית, ולכן הוא נשאל בראשונה שתי שאלות אלה: נשאת ונתת באמונה וקבעת עתים לתורה ? נשאת ונתת באמונה לקיומך הגופני והחברותי העראי, לשם התכלית הקבועה והנכונה של קבעת עתים לתורה, להעשיר בינתך ולהטיב מעשיך.
מציאות האדם בחיים איננה ראויה לשמה אם לא תהיה מולידה ופוריה, האדם מצווה בטבעו ובתעודתו, להפרות ולהרבות. פריה ורביה מינית, חקלאית תעשיתית, ומדעית, ברכת ה׳ על האדם היא: ״פרו ורבו ומלאו את הארץ״ [בראשית א,כח] ״לא תהיה משכלה ועקרה בארצך" [שמות כג,כו], והסריס והעקר שהם נזונים ומתקימים קיום עלוב משל אחרים, ואין להם כח עצמי פנימי של כח הולדה והפראה, הם בריות עלובות ופגומות, מצווים אנו על פריה ורביה, ועתידים אנו לתת עליה דין וחשבון, אבל פריה ורביה זו אינה מצדיקה את חשבוננו, אם תולדותנו תהיינה: תרבות אנשים חטאים, זרע מרעים ובנים משחיתים, כחות ההפראה הטבועים בגופנו ועוד יותר בנפשנו מחייבים אותנו לעמוד על המצפה, להביט על העבר, לברור ממנו כוכבי זהר והוד להמשיך קיומם להפרותם ולהרבותם, ולצפות מאותה העמדה שעליה עמדנו אל העתיד הקרוב והרחוק עד כמה שעינינו יכולות לראות. ועד כמה שבינתנו יכולה לחזות ולכוין את תולדותינו המיניות והמדעיות, שתהיינה ברורות ומוצלחות בעצמן, ותביאינה אחריהן תשועה לאומית, דור ראוי לגאולה, ופעולות ומעשים המקרבים את הישועה, בהיותנו חדורים תקוה ואמונה לישועת ה׳ כי בא תבא, תושיע כל ענוי ארץ, ותושיע כל המיחלים ומתכשרים לתשועתו. ולזה מכוונת השאלה השנית לאמר: עסקת בפריה ורביה וצפית לישועה.
השאלה השלישית שהאדם נשאל בדינו היא: פלפלת בחכמה והבנת דבר מתוך דבר?
כל כחות הטבע הגלויים והנסתרים נתונים לחכמתו של האדם. ״ה׳ בחכמה יסד ארץ" [משלי ג,יט], בחכמה יצר את האדם, וחננו חכמה ובינה, החכמה שהיא מיוחדת לאדם ושאין בכל הברואים שבתבל דוגמתה, נותנת לו אפשרות לכבוש את כל איתני הטבע, לדעת כחותיהם ומצפוניהם, ומתוך כך לחבר את הנפרדים ולהפריד את הכללים, לבנות ולנטוע, לעקור ולהרוס, לתת צורה נאותה לכל הדומם, וקיום וצמיחה לכל החי והצומח, חכמה זו תהיה שלמה כאשר תתרחב ותצא מחוגה הצר והמצומצם שהיא קשורה אל החומר המוחשי לסוגיו; אל חכמת הלב והמצפון, חכמת המשפט והמוסר, וממנה אל מעלתו הכי גבוהה: להבין ולראות מראות אלקים, שאינו נתפס בשכל ומחשבה ־ מתוך הסתכלות במעשי בראשית וסודות דרכי הנהגת ההשגחה האלקית העליונה, שמתוך הכרתנו אותה אט מתאהבים בו ויראים מפניו.
שאלות אלה הן הן קו המדה לדין וחשבון של האדם בעולמו, והן הן בנין אב להגמול הנפשי העליון.
במשפט זה אין הצבור עומדים לדין, אבל היחיד עומד לדין לבדו ונותן דין וחשבון על מעשיו, ומקבל את גמולו הראוי לו בהתחשבות עם הפעולות עצמן ועם השפעתן לטובה או לרעה בקרב בניו וקרוביו הנתונים תחת השפעתו. בקרב הסביבה, החברה והמדינה שחי ופעל בה, ובקרב האנושיות כולה עד כמה שמדת השפעתו מגעת אליהן. בדין ומשפט זה נתבע האדם לתת דין וחשבון על כל רגע ועל כל צעד שבחייו, על כל שיחה קלה ובטלה, ועל כל מחשבת און שהצטרפה למעשה, ובכל זאת יש שפעולה אחת מכרעת במשקלה: יש הקונה עולמו בשעה אחת ויש קונה עולמו בכמה שנים (ע״ז י,ב).
כשם שהאדם עומד יחידי בדינו, כך הוא מקבל גמולו יחידי במחיצה מיוחדת וראויה לו.
וכן אמרו רז״ל: "כי הולך האדם אל בית עולמו" [קהלת יב,ה] ־ אמר רבי יצחק: מלמד שכל צדיק וצדיק נותנים לו מדור לפי כבודו, משל למלך בשר ודם שנכנס לעיר, כשהן נכנסין ־ כולם בשער אחד נכנסים, כשהם לנים, כל אחד ואחד נותנים לו מדור לפי כבודו (שבת קנב,א).
כשנכנסים בפרוזדור בעולם הזה החולף, המלך וחיליו, המלך ועמו נכנסים בשער אחד בעבודתם החברותית ובדינם החברותי, ובמדה זו גם בגמולם, אבל כשהם לנים במנוחתם הסופית והעולמית – כל אחד לן במדורו המיוחד, לפי זכות נפשו ולפי עצם השגתו ודבקותו באלקי הנצח.

פרק ו'/  גן עדן וגהינם

בכלל עולם הבא, ציינו רז״ל הגמול שאחר המות ואמרו: ג' כתות הן ליום הדין: צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לגהינם, בינונים יורדים לגהינם ומצפצפין ועולים וכו', פושעי ישראל בגופן ופושעי אומות העולם בגופן יורדים לגהינם ונדונים בה שנים עשר חדש, לאחר שנים עשר חדש גופן כלה ונשמתן נשרפת, ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים, אבל המינים והמסורות וכו' יורדין לגהינם ונדונים בה לדורי דורות וכו' גהינם כלה והן אינם כלים (ר"ה טז,ב-יז,א). ועיין תוספות ד״ה ליום הדין וח״א מהרש״א ד״ה שלשה ספרים וד׳׳ה ג׳ כתות, והדברים עמוקים ועתיקים ואכ״מ.
מאמרם זה מלמדנו סוגי הגמול בכללם, והם: צדיקים נכתבים לחיי עולם הבא, הגמול הסופי והעליון שאין למעלה הימנו, ולעומתו גמול העונשי לרשעים גמורים שנכתבים ונחתמים לאלתר לגהינם, נדונים בה י״ב חדש, ואחרי זה גופן כלה ונשמתן נשרפת ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים, או שנדונים בה לדורי דורות, וגמול הטוב של צדיקים תיכף אחרי מותם, בנגוד לגהינם קראוה רז"ל: גן עדן. וכן אמרו: מאי דכתיב: ״גם את זה לעומת זה עשה האלקים״ [קהלת ז,יד]. ברא צדיקים – ברא רשעים, ברא גן עדן – ברא גהינם, כל אחד יש לו שני חלקים, אחד בגן עדן ואחד בגהינם, זכה ־ צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן. נתחייב – רשע נוטל חלקו וחלק חבירו בגהינם (חגיגה טו,א).
גן עדן וגהינם שבדברי רז״ל לא נתבאר טיבו ומהותו, וריש לקיש אומר: אין גהינם לעולם הבא, אלא הקב״ה מוציא חמה מנרתיקה, צדיקים מתרפאין בה ורשעים נדונים בה, שנאמר: ״וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה״ וגו' [מלאכי ג״כ], ולא עוד אלא שמתעדנים בה, שנאמר: ״ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק״, והרשעים נהנים בה שנאמר: ״הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושה רשעה קש ולהט אותם היום הבא״ [שם,יט] (נדרים ח,ב).
מאמר ריש לקיש זה שהוזכר בנדרים כדעת יחיד, נשנה במס׳ ע״ז (ג,ב) כדעה מוסכמת בפי סתמא דתלמודא, ושם נאמר: אמר ריש בן לקיש: אין גהינם לעתיד לבא, אלא הקב״ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר, רשעים נדונים בה וצדיקים מתרפאים בה. רשעים נדונים דכתיב: ״הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא אמר ה' צבאות אשר לא יעזוב להם שורש וענף״ ־ לא שורש בעולם הזה, ולא ענף לעולם הבא, צדיקים מתרפאים בה וכו', ולא עוד אלא שמתעדנים בה וכו'.

הר"ן בפירושו לנדרים והרמב"ן בשער הגמול בארו מאמרו של ר״ל בעולם שאחר תחיית המתים, אבל בעולם שאחר המות גם ר"ל סובר שישנו גהינם, וכמו שכן אומר ריש לקיש: פושעי ישראל אין אור של גהינם שולטת בהם (עירובין יט,א).
אולם כשנשוה שני מאמריו של ר"ש בן לקיש יתברר לע״ד שלא כביאורם של הר"ן והרמב"ן, שהרי בנדרים נאמר אין גהינם לעולם הבא, ובע״ז נאמר לעתיד לבוא, שני מושגים אלה מכונים בודאי על העונש המידי שאחרי המות, כמו שאמר: ורשעים נדונים בה, כלומר מרגע עומדם לדין אחרי מותם, וזהו מכוון במושג לעתיד לבוא, ב׳ על הגמול הסופי שהוא נקרא עולם הבא, וזה מבואר יותר במאמרו שבמס׳ ע״ז: ״אשר לא יעזוב להם שורש וענף״ [מלאכי ג , יט] ־ לא שורש בעולם הזה ולא ענף לעולם הבא. ולפי זה מוכרחים אנו לפרש מאמר ריש לקיש: פושעי ישראל אין אור גהינם שולטת בהם, שמובנם הוא על אור החמה מנרתיקה, וכמו כן אין גן עדן לעתיד לבוא ולא לעולם הבא לדעת ריש לקיש, אלא זורחת להם שמש צדקה שמתרפאין בה סמוך למיתתם ומתעדנים בה בגמול הסופי שנקרא גן עדן.
בדעה זו החזיק רס״ג וכתב: הגמול והענש שני ענינים דקים יבראם אלקינו בעת השילום, ויגיע מהם אל כל אדם כפי הראוי לו, והם שניהם מעצם אחד דומה לכח אש שורפת מאירה. היא מאירה לצדיקים ולא לרשעים, ושורפת הרשעים ולא הצדיקים, ובזה אמר הכתוב ״כי הנה היום בא בוער כתנור… וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה״ [מלאכי שם]. ומה טוב דמותו אותם בשני מעשי השמש, אשר יהיה בה חום היום ובה יהיה האור הבהיר, ואמרו: היום בוער, ושמש צדקה, הוא דבר אחד, וכו', אלא שיש בינה [שמש הגמול] ובין השמש הפרש, כי השמש חומה ואורה מתערבים ומשתתפים, ולא יגבר אחד מהם מן האחר, והעצם הזה ביכולת הבורא, יתקבץ אורה לצדיקים ויתקבץ חומה לרשעים, אם בכח שיחד אותה בו, אם במקרה שישמור אלה מן החום ויסתיר בו האור מאלה, בעבור זה קוראים הספרים כל גמול הצדיקים ״אור״ וכל ענש הרשעים ״אש״ וכו', ואם ידרוש דורש להמשיל לו: איך יחיה גוף בלי מאכל ומשתה תמיד, נמשיל לו במשה רבנו אשר החיהו הבורא ארבעים יום, בלא מאכל ובלא משתה, אך חיה באור אשר בראו לו ונתנו על פניו וכו', זה אות והקרבה אל שכלנו שנעמיד על חיות הצדיקים באור לא במזון.
ונקרא הגמול גן עדן, בעבור שלא נמצא בעולם יותר נכבד מן הגן והוא אשר השכין בו האדם, ונקרא העונש גהינם מפני שהכתוב קראו תפתה [ישעיה ל,לג], והוא שם מקום קרוב לבית המקדש, יאמר התופת וגיא בן הנם [ירמיה ז,לא-לב], ונאמר לו בספר יהושע גיא הנם [טו,ח] (האמונות והדעות מאמר ט פרק ה).
אולם כשנעיין באגדות ומדרש רז״ל נלמוד: כי דבר זה שנוי במחלוקת, וכן אמרו בקהלת רבה: ר' ינאי ורבי ישמעאל תרויהון אמרין: אין גהינם לעתיד לבוא, אלא שמש היא יוצאה, צדיקים נהנים ממנה וכו' ורשעים נדונים בה (קה"ר א,יא), ובב״ר אמרו: ר׳ ינאי ור״ש (הוא רשב"ל, אלא שהזכירוהו בקצור בשמו לבד. ובפ' כ״ו י"א הזכירו בשמו השלם: ר׳ ינאי ורשב"ל) תרויהון אמרין: אין גהינם לעתיד לבוא אלא יום שהוא מלהט את הרשעים, מה טעם ? ״הנה היום בא בוער כתנור״ וגו', רבנן אמרי יש גהינם, שנאמר: ״נאם ה׳ אשר אור לו בציון" [ישעיה לא,ט], ורבי יהודה בר אלעי אומר: לא יום ולא גהינם, אלא אש שהיא יוצאה מגופן של רשעים ומלהטת אותן, מ״ט ? דכתיב ״תהרו חשש תלדו קש רוחכם אש תאכלכם״ [ישעיה לג,יא]. וקרוב לזה אמרו: במכילתא (בשלח ד כא): וכן אתה מוצא שאין הקב״ה עתיד להפרע מן הרשעים בגיהנם אלא ברוח קדים, שנאמר: ״כי ערוך מאתמול תפתה גם היא למלך הוכן העמיק הרחיב מדורתה אש ועצים הרבה נשמת ה׳ כנחל גפרית בוערה בה״ [ישעיה ל,לג], ואומר: ״הגה ברוחו הקשה ביום קדים״ [ישעיה כז,ח].

וכל אלה איש לפי סגנונו סוברים שמושג גהינם המקובל באומה ורמוז בנביאים אינו מקום נמצא בעולמנו זה, אבל שהוא עונש רוחני שאינו נתפס במקום ושולט בנפש האדם אחרי מותו, שגם היא אינה נגבלת במקום ואינה מתפעלת מכל יסורים וענשים גופניים. ולעומתם היא דעת רבנן האומרים: גהינם, כלומר מציאות מורגשת בישותה.
דעתם זו של רבנן היא דעה מקובלת לרז״ל כמו שמוכח מדבריהם בכמה מקומות, מהם מ״ש (בשבת לט,א): בחמי טבריא – תולדות האור הוא דחלפי אפתחא דגהינם. וכן אמרו: שתי תמרות יש בגיא בן הנום ועולה עשן מביניהם וזו היא פתחה של גהינם (ערובין יט,א), ויותר מזה אמרו: ״ואף הסיתך מפי צר״ וגו׳ [איוב לו.טז] גהינם שפיה צר וכו', שמא תאמר אין בה עצים, תלמוד לומר ״מדורתה אש ועצים הרבה״ [ישעיה ל,לג] (מנחות צט,ב-ק,א).

וכן אמרו: הקב״ה מביא נשמה בגוף ודן אותם כאחד, שנאמר: ״יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו״ [תהלים נ,ד] השמים מעל זו נשמה, ואל הארץ לדין עמו זה הגוף (סנהדרין צא,ב), ובתלמוד ירושלמי אמרו: הקב״ה דן רשעים בגהינם י״ב חדש, בתחלה הוא מכניסן לחשך ואח״כ מכניסן לאור, והן אומרים: הוי הוי, ואח״כ הוא מכניסן לשלג ואומרים ווי, מאי טעמא ״ויעלני מבור שאון מטיט היון״ [תהלים מ,ג]. מהו מטיט היון? מקום שהן אמרים בו הוי (ירושלמי סנהדרין פרק י׳ ה״ג).
ועוד אמרו: מפני מה מריח אדם ריח גפרית ונפשו סולדת עליו ? למה, שהיא יודעת שהיא נדונית בה לעתיד לבוא (בראשית רבה יא,ד). שלשה פתחים יש לגהינם: אחד במדבר, ואחד בים, ואחד בירושלים (ערובין יט,א).
מכל זה מתברר לדעת רז״ל שגהינם הוא מקום נמצא בארץ, ושהוא נעלם ונסתר מעיני האדם בחייו, והעונשים שבו הם עונשים גופניים.
וכן הוא דעתם גם בנוגע לגן עדן, שהרי אמרו: רבי יהושע בן לוי ראה את אליהו אפתחה דגן עדן (סנהדרין צח,א), ונכנס בו בחייו (כתובות עז,ב). וכן אמרו: אליהו אדבריה לרבה בר אבוה לגן עדן, אמר ליה פשוט גלימך ספי שקול מהני טרפי וכו' סחט גלימא ריחא זבניה בתריסר אלפי דינרי (ב"מ קיד,ב). ועוד אמרו: אדלי כוליה עד דמטא לפתחא דגן עדן (תמיד לב,ב).
עוד אמרו באגדתם: שהקב"ה אמר לר' אלעזר בן פדת: יהיבנא לך לעלמא דאתי תליסר נהורא דמשחא אפרסמון (תענית כה,א), וכן: וכי דמך רבי אבהו עברון קומיה י״ג נהרין דאפרסמון (ירושלמי ע"ז ג,ה ובראשית רבה סב,א). ולא עוד אלא שגם רשב״ל שאמר אין גהינם לעתיד לבוא, בכל זאת מציין מקום מציאותו של גן עדן שהוא מקום ארצי, וכן הוא אומר: אם בארץ ישראל הוא-בית שאן פתחה, ואם בערביא הוא ־ בית גרם פתחא, ואם בין הנהרין ־ דומסקנין פתחא (ערובין יט,א) ובמדרש שוחר טוב (צא) אמרו: שערי ג״ע סמוכין להר המוריה.
תאור מפורט ומלא ממהותו של גן עדן אמרו במדרשים: שני שערי כדכד יש בגן עדן ועליהם ס׳ רבוא מלאכי השרת וכל אחד מהם זיו פניו כזוהר הרקיע מבהיק, ובשעה שהצדיק בא אצלם, מפשיטים מעליו הבגדים שעמד בהם בקבר, ומלבישין אותו שמונה בגדים של ענני כבוד, ושני כתרים נותנים על ראשו, אחד של אבנים טובות ואחד של זהב פרוים, ונותנים שמונה הדסים בידו, ומקלסים אותו ואומרים לו: לך אכול בשמחה לחמך, ומכניסים אותו למקום נחלי מים מוקף ת״ת מיני ורדין והדסים, וכל אחד ואחד יש לו חופה בפני עצמו לפי כבודו וכו', ומושכים ממנה ד׳ נהרות א׳ של חלב ואחד של יין, ואחד של אפרסמון, ואחד של דבש, וכל חופה למעלה ממנה גפן של זהב, ושלשים מרגליות קבועות בו, וכל אחד מבהיק זיוו כזיו הנגה וכו', ופריטי רמון של כסף מוקף כנגד השמש, ואין אצלם לילה וכו', ויש בג״ע שמונים רבוא מיני אילנות בכל זויותיו וכו', בכל זוית יש בו ס׳ רבוא של מלאכי השרת מזמרים בקול, ועץ החיים באמצע וכו' ומארבע רוחות מכין אותו, וריחו הולך מסוף העולם ועד סופו, ותחתיו תלמידי חכמים שמבארים את התורה (ילקוט שמעוני בראשית כ).
כל דברי רז"ל אלה מוכיחים שגן עדן הוא מקום נמצא בארץ, ושתענוגי הצדיקים היושבים הם בדמות אותם תענוגי ותפנוקי האדם בחייו, וזה מתנגד נגוד גמור למאמר רב: עולם הבא – אין בו לא אכילה ולא שתיה וכו', אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה [ברכות יז,א].
וכדי להשוות דבריהם אין לנו אלא לומר: שעולם הבא שהזכיר רב בדבריו מכוון אל הגמול הסופי, וגן עדן הוא חלק מגמול עולם הבא שנתן לצדיקים בתור גמול טוב על מעשיהם תיכף אחרי מותם וממנו מתעדנים, זאת אומרת: מזדככים לגמרי ומתעלים אל המעלה העליונה במעלה אחר מעלה, ורוממות אחר רוממות, עדי הגיעם אל המעלה הסופית של עטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. או במלים אחרות: נשמתן של צדיקים גנוזות תתת כסא הכבוד, שנאמר: ״והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים״ [שמואל א כה,כט] (שבת קנב,ב).
ראיה לדבר ממה שאמרו: תניא: כל שנים עשר חדש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת, לאחר שנים עשר חדש הגוף בטל ונשמתו עולה, ושוב אינה יורדת (שבת שם). מכאן שגם אחרי הפרד הנפש מהגוף ומהגופניות בכלל, עוד לא ימחו כל אותם הרשמים החמריים והמחשבות הכרוכות בהם. נפשו של אדם השלם, אפילו אם הגיעה לתכלית שלמותה, אינה יכולה להתעלות אל הדעות הרוחניות האמתיות, שאין למחשבה תפיסה בהם בעודו בחיים עלי אדמות, ורק בעוברה דרך פרוזדור גן עדן, מתעדנת ומתערטלת מחומריותה, ועולה בדרך העולה בית אל להדבק אל צרור החיים ולהגנז תחת כסא הכבוד.

ואולם עדיין אין הדעת מקבלת לומר שגם אחרי מותנו תשאר נפשנו מוגבלת במקום, ומתענגת בתענוגים דומים לאלה שנכסף להם האדם בחייו. ולא עוד אלא שהאדם השלם באמת במדה שתרבה השכלתו ושלמותו, כן יקוץ כל תענוגי בני אדם וילעג עליהם, ועל אחת כמה וכמה לאחר מותו.
(כי) לעומת זאת קשה מאד לפרש כן מאמרי חז"ל ביחס לגן עדן וגהינם, [ש]הם רק משל ומליצה, דמיון וחידה. ולכן נסורה נא לדברי רבותינו הקדמונים החוקרים על דבר אמת.
והנה בדברינו למעלה הבאנו דבריו של רס"ג שתופס דברי רשב״ל להלכה פסוקה ומוסמכת. ולפי זה אין גהינם וגן עדן קבועים במקום מיוחד, ואין בהם מעין אותם הענויים או התענוגים החמריים. אבל כבר הוכחנו שדעת רשב״ל אינה מוסמכת והוא עצמו סובר שגן עדן הוא מקום נמצא בארץ.
הרמב״ם ז"ל בדבריו שבהלכות תשובה לא הזכיר אפילו ברמז דבר גן עדן וגהינם, אלא כלל דבריו ואמר: שהגמול והטובה הוא נצחיות הנפש בטעם ה׳ – שהוא עולם הבא, והעונש הגמור הוא כריתתה מחיי עולם. ובהקדמתו לפ' חלק כתב: ואולם גן עדן הוא מקום דשן ושמן, מבחר הארץ, יש בו נהרות רבים ואילנות עושים פירות, יגלה אותו השם יתברך לבני אדם לעתיד לבוא, ויורה אותו הדרך להלך אליו ויתענגו בו, ואפשר שימצאו בו צמחים מופלאים עד מאוד, מועילים תועלת גדולה, ערבים ומתוקים הרבה, מלבד אלה הידועים ומפורסמים אצלנו, וכל זה אינו מן הנמנע, ולא רחוק, אבל הוא קרוב להיות ואפילו לא היה כתוב בתורה, כל שכן שנתבאר זה בתורה ונתפרסם.
אמנם גהינם הוא שם לצער ולעונש שישיג לרשעים, ולא פרש בתלמוד תואר זה העונש, אלא יש אומרים: כי השמש תקרב להם וישרפם וכו', וקצתם אומרים: כי הוא חמימות זרה תתחדש בגופותיהם, ע״כ.
דברי הרמב״ם אלה נפלאו ממני מפני הסתירות הרבות שבהם, שהרי הוא ז"ל במאמרו זה אמר: כשיזדכך, ויעלה לאותה מעלה אחר מותו, אינו משיג התענוגים הגופיים ואינו רוצה בהם. וביותר ברור חזר על דבריו אלה בספר הי״ד וכתב: העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף, כמלאכי השרת הואיל ואין בו גויות אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכים להם בעולם הזה… שמא תקל בעיניו טובה זו ותדמה שאין שכר המצות והיות האדם שלם בדרכי האמת, אלא להיותו אוכל ושותה מאכלות טובות, ובועל צורות נאות, ולובש בגדי שש ורקמה, ושוכן באהלי שן, ומשתמש בכלי כסף וזהב ודברים הדומים לאלו, כמו שמדמים אליו הערביים הטפשים האוילים השטופים בזימה ?
אבל החכמים ובעלי דעה ידעו: שכל הדברים האלו דברי הבאי והבל הם, ואין בהם תועלת, ואינה טובה גדולה אצלנו בעולם הזה, אלא מפני שאנו בעלי גוף וגויה, וכל הדברים האלו צרכי הגוף הם, ואין הנפש מתאוה להם ומחמדתן, אלא מפני צורך הגוף, כפי שימצא חפצו ויעמוד על בוריו, ובזמן שאין שם גוף ־ נמצאו כל הדברים בטלים, ע״כ (הלכות תשובה פ"ח ב-ו).

ואלה הם דברים נכונים ואמתיים, ואם כן מה יתן לנפש המת גן עדן עם כל נהרותיו ואילנות עושי פרי, וצמחים מופלאים ערבים ומתוקים שבו, אחרי שאין הנפש מתאוה ואינה צריכה להם ?
וכמו כן יש להתפלא על דבריו בנוגע לגהינם. שכתב: יש אומרים כי השמש תקרב להם ותשרפם וכו', וקצתם אומרים: כי הוא חמימות זרה תתחדש בגופותיהם ותשרפם, ע״כ. וזה תמוה מאד: מדוע לא הזכיר גם דעת רבנן האומרים יש גהינם לעתיד לבוא. ולא עוד אלא שהוא ז"ל מפרש דברי רשב״ל האומר: הקב״ה מוציא חמה מנרתיקה, צדיקים מתרפאים בה ורשעים נדונים בה. וכן מאמר ר׳ אלעי האומר: אש יוצאה מגופותיהם של רשעים ושורפת אותם, במובנם הפשוט. וא״כ, גהינם הוא מכלל המכאובים הגופניים שהאדם לוקה ומרגיש בחייו, ובמותו גם השמש הלוהטת וגם החמימות הזרה היוצאת מגופו אינה פועלת ולא מכאיבה את נפשו, הואיל והנפש אינה גוף ואינה משפעת מכל מאורעות הגוף.
ובאמת רשב"ל ורבי אלעי שבארו מהותו של גהינם כל אחד לדעתו, לא באו אלא להוציא משמעות שני המושגים: גן עדן וגהינם – ממובנם הפשוט ולומר: שהם מושגים מליציים, כמובנו של הכתוב האומר: ״וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה״. [מלאכי ג,כ], ראיה גדולה לזה הוא אומרם: אין גהינם לעתיד לבוא, אלא יום הוא שמלהט (ראה בראשית רבה פ״ו ופכ"ו).
ברור הדבר לפי זה, שלא כוונו בדבריהם לומר: שהשמש מלהטת אותם, אלא שיבא יום, כלומר: זמן הפרעון שהקב״ה דן את האדם על עמלו שעמל תחת השמש, ושמש זו שהאירה והצמיחה להם תבואתם, ובני אדם שהשתמשו בה ־ ישרפו ממנה, ולעומת זאת הצדיקים קבלו שכר עמלם תחת השמש, ויתרפאו ויתעדנו בה. וזה מתאים לדרשתם: ״תשת חשך ויהי לילה״ [תהלים קד,כ] – זה עולם הזה שדומה ללילה וכו', ״תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון" [שם כב], ״תזרח השמש״ ־ לצדיקים, יאספון רשעים לגהינם, ״ואל מעונתם ירבצון" – אין לך כל צדיק וצדיק שאין לו מדור לפי כבודו, ״יצא אדם לפעלו" [שם, כג] – יצאו צדיקים לקבל שכרן, "ולעבודתו עדי ערב״ – במי שהשלים עבודתו עדי ערב (ב"מ פג,ב).
וכן מתפרש מאמרו של רבי אלעאי: אש יוצאה מגופו של רשע ושורפתו, וכמו שבארו יפה ר' הלל מוירונא ז"ל (תגמולי הנפש ח"ב, ציון ג), כלומר: הכחות הטבעיות הם התאוות הגשמיות שהתענג בהם הרשע, והיה הומה על ידם בחייו, הן המה תהיינה לשריפת נשמתו, כלומר: לכליונה. והאש שיוצאה מגופו – הוא מאמר רומז אל רבוי התאוות, כמו ״כי יחם לבבו״ [דברים יט,ו]. וכמו כתנור אש בוער בקרבם, והשריפה שאמר: ושורפתו, רומזת אל הכליון ושוב אל האין, כמו כל שריפה שמכלה הענינים ומשיבה אל האין.
ועוד רצה באמרו: בגופו של רשע, כלומר: בעצמו מקבל עונשו, בראותו העונג שנפש הצדיק מתענגת בו, ואת עצמו הוא רואה ברעה מופלגת, הוא זוכר את החטאים והמרדים שמרד ביוצרו ונשפט את עצמו. וענין זה הוא בנפשו כמסוס נוסס ומכלה אותה, כמו שנאמר: "יראה ורעד יבא בי״ [תהלים נה,ו], וכן נאמר: ״ונקוטותם בפניכם״ [יחזקאל כ,מג], וכן: ״הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו״ [ישעיה סה,יג].
וכן באר מאמרו של ריש לקיש: מוציא חמה מנרתיקה, שהוא בדרך משל ורמז.
בכל אופן ברור הוא מאד בכונתם של רשב״ל ור״י בר אלעאי, שגהינם הנאמר בפי רז״ל ־ הוא עונש נפשיי רוחני, ולא כפירושם של הרס״ג והרמב״ם. וכבר הוכחנו שדעת רשב״ל ורבי אלעאי אינן מוסכמות, והדעת המקובלת היא דעת רבנן האומרים יש גהינם לעתיד לבוא, ושזה הוא מקום נמצא בארץ שהרשעים נדונים בו אחרי מותם, לפי דרגותיהם, אלה מצפצפים ועולים, ואלה נדונים בו י״ב חדש, והרשעים הגמורים ופושעי ישראל בגופן נדונים בו לדורות עולם. ולעומת זה יש מקום נמצא בארץ שהוא ״גן עדן״ שבו מתעדנים הצדיקים לפי דרגתם, ומתעלים ממנו אל מדרגת עלייתם הסופית לאור באור ה׳ ולהנות מזיו שכינתו.
אולם אעפ״י שדברי הרמב״ם ביחס לגהינם נראים לע״ד שאינם כהלכה, בנוגע לגן עדן נראים דבריו נכונים, שהרי גם רשב״ל שאומר: אין גהינם לעתיד לבוא, אלא יום בוער כתנור וצדיקים מתרפאים ומתעדנים בה. הוא מציין מקום מציאות גן עדן ואומר: אם בארץ ישראל – בית שאן פתחה, הרי שלענין גן עדן אין מחלוקות וכולם אומרים: שהוא נמצא בעולמנו, ושבו נמצאים מעין אותם התענוגים וחמדות בני אדם בעולם הזה.
החוקר ר' הלל מוירונא בספרו ״תגמולי הנפש״, אחרי הוכיחו בראיות ברורות ומכריעות שגמולי עולם הבא הוא צוריי ולא גופיי, ואחרי הוכיחו דרכי רז״ל באגדתם להלביש את רעיונותיהם העמוקים במליצות מובנות לכל שומעיהן, או בדברי אגדות המוניות שהיו דורשים להמון העם והנשים ובימים טובים, להמשיך לבם לתורה ולמצוות והיו אומרים דרשות אלה פעם בלשון איום וגזום כדי ליראם למען ישמרו מחטוא, ופעם בלשון בשורות ויעודים מנחמות – כדי לחזק לבב התלמידים.
עוד כתב (בציון ג): כל מה שאמרו מזה הלשון מורה על יעוד עונג חמרי מוחש, ועל יעוד ענש חסרי מורגש, עיקר כוונתם היתה: לאיים על המון העם שהם סכלים, בעבור שידע שהם לא יקבלו עול המצות ומוסר התורות, כי אם ביעוד הענש והשכר במין הגשמי, כלומר: בהרגש גופי, ע״כ.

אולם אין דעתי נוחה לומר: שרז״ל יבדו מלבם דברים שאינם במציאות, כדי להחזיק לב נדכאים, ולהשיב התועים אל דרך הטובה, אלא כך דרכם של רז"ל בעלי התלמוד והמדרשים להלביש דבריהם בשאלות מסתוריות וסודיות כאלה, בחדות ומשלים שגלוייהם מובנים להמון העם כפשוטם, ונסתריהם מובנים לחכמים, ועליהם אמר שלמה במשלי: ״להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם״ (משלי א,ו).
וכן כתב הרמב״ן: אין דברי רבותינו וקבלת האבות נוחי נפש באלו הענינים דברי הבאי או משל בטל או מליצה, אלא הכל אמת ואמונה, חצון ופנימי, מן מעלה למעלה ומן רממות לרוממות, וזוכה בו כל אחד למקום מעלתו ומשיג ממנו כפי הראוי לגמול שלו.
דבר זה עיקרו בתורה ופירושו מדברי סופרים, שגן עדן מצוי הוא בעולם הזה, במקום ממקומות הארץ, ושארבע נהרות יוצאים משם, ואחד מהם הוא הסובב את ארץ ישראל… גם המקום ההוא נכבד מכל מקומות העולם השפל, מפני המוצק אשר על ראשו מן העולם האמצעי והעליון, ועל כן יראו בו מראות האלקים משאר מקומות הארץ, כאשר אנחנו מאמינים שארץ ישראל וירושלים, מקומות נכבדים מיוחדים לנבואה בעצמם כפי מוצקם, וכל־שכן בית המקדש כסא ה', וכענין שנאמר: ״מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים" [בראשית כח,יז], תלה נבואתו הבאה אליו, מבלתי הקדמות בציורי הדברים כל סודות העליונים, ונפשם מתעלית בלמוד ההוא, ורואה מראות אלקים בחברת כבוד העליונים מן המקום ההוא, ומשיגים כל מה שיוכל לדעת ולהבין הנברא, כלמוד משה בסיני, כענין שכתוב: ״אשר אתה מראה בהר" [שמות כה,מ], זה ענין ידיעתנו בגן עדן.
ואם תאמר כיון שהענין על דרך הנזכר בכל מקום, גן עדן בעולם הזה התחתון הוא, מה שכר הנשמות שם, והן אין תועלתם בדבר גשמי ולא במקום ממקומות הארץ ועולם התחתונים ? כבר פרשנו שהענין כפול, וזה הגן והעדן התחתונים הן ציורים לסודות העליונים, והדברים ההם העליונים הרמוזים באלו גם כן נקראים גן ועדן. שאלו התחתונים מהם תופסין השם הזה, כיצד יש בעליונים השגה שנקראת בדברי רבותינו ״גן", ברמז השגה למעלה ממנה שהיא הנקראת ״עדן״, והוא הנקרא צרור החיים…
גן עדן התחתון שהזכרנוהו יש לנשמות בו חלק בשכר ועונג ואעפ״י שאינן גוף, וכבר שמו להם מקום עם העליונים, ותקון הענין כך הוא: לפי שאמרו חכמים [שבת קנב,ב]: עד שנים עשר חדש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת, לאחר שנים עשר חדש גופו בטל ונשמתו עולה ואינה יורדת ובפירוש הקבלה הזו: כי כל שנים עשר חדש עדיין כח הגוף קיים, והנשמה נוטה לדעתו ולמעשיו כאשר היתה באמנה אתו, בהצטיירות מחשבות גשמיות, ואעפ״י שעולה לידיעת עולם הנשמות, יורדת היא לענין שהיה כבר, לאחר שנים עשר חודש, נתעלית מדעות גשמיות, ולבשה מלכות ונתעטרה בעטרה של עולם הבא… ובאותם הי״ב חדש חלק הנשמה בגן עדן להיות העולם בעונג העליון להם כענין נוטה לגשמיות, ואין כונת רבותינו שיתעדנו הנשמות בפירות הגן ההוא או שירחצו בנהרות – אלא הכונה: מפני שהוא שער השמים, לאור באור החיים [איוב לג,ל], כאשר תאמר על העומד בירושלים שנתלבש נפשו רוח הקדש, ומלאכות נבואה בחפץ עליון בין בחלומות בין במראה, יותר מן העומדים בארץ טמאה. ומן ההשגה ההיא אל הנפש במקום ההוא מתעלית, לדבקות העולם העליון והשגת תענוג הרוחני (שער הגמול להרמב"ן).
דברי הרמב״ן אלה רמוזים בדברי רבותינו המקובלים לאמר: שני גן עדן יש, האחד הוא היכלא עילאה, ושם נהרי אפרסמון וכל תענוגי עולם הבא, וגן עדן התחתון הנקרא היכלא תתאה – גם שם מתענוגי עולם הבא, אבל לית ליה מגרמיה כלום עד שניתן לו מהיכלא עילאה, והוא נקרא אפריון (ראה ילקוט חדש הישראלי, ערך גן עדן וגהינם סי' לט). והם הדברים שנאמרו בזוה״ק (פ׳ בראשית א׳ ד"ה היכלא קדמאה): כד נשמתין דצדיקיא נפקי מהאי עלמא, עלין גו אלין היכלין די בגנתא דעדן לתתא, ותמן יתבין כל חד וחד כל ההוא זמנא דאצטריכא נשמתא למיתב תמן, ובכל היכלא והיכלא אית דיוקנין כגוונא דלעילא ודיוקנין כגוונא דלתתא, ותמן אתלבשת נשמתא בלבושין כגוונא דהאי עלמא, ואתעדנת תמן כל ההוא וימנא דאיצטריך, עד דמטי זמנא לסלקא לאתר עלאה כמה דאצטריך, ומגו ההוא מאנא דאתלבשת ביה חמאת דיוקנין עילאין לאסתכלא ביקרא דמריהון, ע״כ.
ובנוגע לגהינם אומר הרמב״ן: האש ההיא שבגהינם שנאמין בה שהיא שורפת הנפשות, אינה כמו אש העולם הזה כלל, לא האש שמשתמשים בה בגחלת ושלהבת, ולא היסודות אשר בגלגל האש, אעפ״י שהוא גוף דק מאוד, והיא מתחברת בגופי הנבראים עם שלשת היסודות, אבל היא אש דקה מזו אעפ״י שהיא מענינה. וכבר הזכרתי מה שאמרו רז"ל על אחד מאשי מקום העונש הזה שהוא נהר של אש היוצא מתחת כסא הכבוד, הרי שמעלים דקותו עד כסא הכבוד שהוא יסוד כל נברא ופנימי מכולם, וכן הכתוב עצמו עילה אותו עד לאין תכלית, שנאמר באש הזה: ״נשמת ד׳ כנחל גפרית בוערה בה" [ישעיה ל,לג], כמו שנאמר בבריאת הנפש: "ויפח באפיו נשמת חיים״ וכו' [בראשית ב,ז]. ואחרי זה הפירוש נאמר: בורא הנשמות הזכות והטהורות, יתברך שמו, יש ביכלתו לברוא להן אש דקה שאינה גוף ומכלה אותן וכו', וכן אומרים רבותינו במלאכים עצמם: שנשרפים בנהר דינור וכו'.
ואם יקשה עלינו: האיך הנפש נגבלת במקום ההוא הנקרא גהינם או שאול ? – נשיב להם: אנחנו לא נשים שכלנו שלא יהיה בגוף ראובן זה מן הבריה הדקה הזו הנקראת נפש, יותר ממה שיש מן הנפש ההיא במוח החמור, או בענף האילן, ושלא תהיה נפשו נצמדת בגופו יותר ממה שנפשו נצמדת בגוף פלוני חברי, ויהיה משכנה בו במקום או שלא במקום, מפני שאינה גוף ואין מקום לדבר שאין לו גוף, אבל על כל פנים נפש שוכנת בו. ויהיה חבורו בגופו כדברי קצת חוקריהם שאומרים: כי נקשרה הבריה הדקה הזאת הרוחנית המאירה ברוח החיים, ונצמדו שתי הנפשות: הדקה הקיימת בגסה ממנה בעלת התנועה, הנמסרת בחום הטבעי בדם והצמדו שתיהן כהקשר השלהבת לפתילה, עם השמן הדק דקות בינוני בין שניהם וכו'.

ועל כל פנים מי ששיכן אותה בחומר הזה והצמד בינה ובין הגוף, יכול להגביל אותה במקום ההוא ולחבר בינה ובין האש הדקה שבאותו מקום שהוא מן הכת העליונה ונברא על זה הענין: שתכלה הנפש ותשתנה במצרך ההוא או בכליון החרוף. ע״כ.
ר' הלל ז"ל (תגמולי הנפש ציון ג) מביא דברי הרמב״ן בקצור גמור בשם אחד, ואומר: הגן עדן שתבוא בו נפש הצדיק אחר המות הוא מקום נחמה בארץ עומד תחת קו השוה, מעודן מאד בטוב אוירי ובנועם הנאתו וביופי סדריו, ושם תמונות ותבניות נכבדות מפוארות מאד, אשר הנפש תתענג בהם ובמראיהם מאד, עם היותם מתדמות לחיות ושרפים ואופנים וצבא מרום ולצורות העליונות, ושם תנוח ותלמד ההשגות העליונות הדומות לאלה שבגן עדן, ותשכיל בהם, עד עלותה אחר זמן באותו עולם העליון, שאז תשיג ותשכיל את עצמה בלי שום דמיון ותהיה אותה השגה בלתי מבוהלת, בלתי מועתקת פתאום מדבר להפכו, אבל תהיה השגה שתגיע דרך נחת ודמיון נעים ממדרגה למדרגה, בשכבר השיגה את דמיונם בגן עדן הארצי, ע״כ.
דברי החכם הזה הם הדברים שהזכיר הרמב״ן בעקרם, אבל לא בתוכנם המלא, כי לדעתו של הרמב״ן גן עדן הארצי אינו גשר מעבר להשגות העליונות, כדי שלא תהיה השגתן מבוהלת ומועתקת פתאום מן דבר להפכו, וכדי שתגיע דרך נחת ודמיון נעים. אבל גן עדן שהוא שער השמים לאור באור החיים, אינו מושג בשום אופן אלא לאחר המות, ולאחר התפשטות ציורים המחשביים הגשמיים שהנפש נשארה קשורה בהם זמן ידוע או י״ב חדש, שאז נמחים לגמרי כל רשמי המחשבות הגשמיות ומתעצמת הנפש עם הציורים הרוחניים לגמרי, ומן השגה זו מתעלית לדבקות העולם העליון והשגת תענוג רוחני מזיו השכינה.
דברי הרמב״ן אלה מישבים את הדעת יותר מכל מה שקראתי בשאלה עמוקה זו, אולם אין כל הדברים אלה, אלא תאורים מחשביים שעל ידם אנו מציצים מן החרכים לקבל מושג קלוש מהאור הגנוז והנעלם, אבל דעתנו קצרה מהשיג מהות הגמול הטוב הצפון לצדיקים לעולם הבא, וכן נאמר: ״כי לא יראני האדם וחי" [שמות לג,כ].
הגמול הנפשי בכל תאוריו וציוריו שהוא ההגעה לתכלית קיום הנפש בהתאחדות ודבקות הנפש המתקיימת במקומה, אינה יכולה להגלות לעינינו בבהירותה בהיותינו קשורים בחיי הגוף, ורק אנו מציצים מבעד החרכים אל קוי האור המבריקים ממנה, אבל עצם מהותה הוא נעלם ונסתר, ועליה אמר הנביא: ״עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו"[ישעיה סד,ג].
תכלית ידיעתנו היא שאנו: נולדים בדין, חיים בדין, ומתים ונגמלים בדין. ידיעה זו שהיא יסוד הצלחתנו בחיים להתרוממותנו לתעודה הנשגבה של האנושיות – היא מובעת באותה הברכה הנפלאה שתקנו רז״ל לאומרה בגשתנו אל מקום שבו קבורים שוכני עפר, בשעה זו שאנו מסתכלים על עצמנו בחיים, ועל אלה השוכנים במנוחתם בבתי החיים של האומה, נתנו רז״ל בפינו ברכה נשגבה זו לאמר: ״ברוך אשר יצר אתכם בדין, וזן אתכם בדין, וכלכל אתכם בדין, ואסף אתכם בדין, ועתיד להקימכם בדין״ (ברכות נח,ב).
זו היא תורת האלקים שנתנה לאדם כדי שיכוין את דרכיו, ויזכה בדינו בחייו ובמותו, להתעלות ולהתרומם אל גובה תעודתו ותכלית הצלחתו בעולם הבא, עולם הנעימות והנצח, עולם שכולו טוב וכולו ארוך, עולם שכולו אורה ושלום, ועל זה נאמר: ״והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד״ (דניאל יב,ג).

פרק ז'/  מידת הדין בעולם הזה

רז״ל בקבלתם הנאמנה, הודיעו מדת הדין בעולם הזה לאמר: א״ר כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלשה ספרים נפתחים בראש השנה וכו' צדיקים גמורים נכתבים ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים תלויין ועומדין עד יום הכיפורים, זכו ־ נכתבין לחיים, לא זכו – נכתבין למיתה (ר״ה טז,ב).
קדמוני המפרשים נתקשו בהבנת מאמר זה, שלכאורה הוא מתנגד אל המציאות: שהרי בעינינו ראינו רשעים גמורים מאריכים ימיהם, ולעומת זאת צדיקים גמורים שאינם מאריכים ימים ? התוספות (שם ד"ה ונחתמין) פירשו מאמר זה: על חיי העולם הבא, אבל אין פירושם זה מתקבל על הלב לע״ד, חדא שדין עוה״ב נזכר ביחוד במאמרם הסמוך: שלש כתות ליום הדין, ושנית כי אין הסברא נותנת לומר שבכל ר״ה נדון האדם על חלקו לעולם הבא. אלא דין זה שייך לפי טבעו בשעה שהאדם מסתלק מעולם הזה ונכנס אל עולם הנשמות, שאז הוא נדון באופן כללי, לפי סכומם הכללי של פעולותיו בחיים.
הרמב״ן ז״ל ב״שער הגמול״ כתב לתרץ (אמת) ואמר: צדיקים ורשעים הנזכרים במאמר זה הם אלה שזכיותיהם מרובות על עונותיהם במספרם או במשקלם, ואלה שראויים לזכות בדינם בחיי עולם הזה בעד מעשה טוב אשר עשו, כענין שנאמר באחאב: ״הראית כי נכנע אחאב מלפני״ [מלכים א, כא,כט]. רשעים גמורים הם אלה שעונותיהם מרובים מזכיותיהם, או אלה שהם צדיקים גמורים, עד שיהיה גדול שבנביאים נדון על חטא קל ונענש עליו נקרא בכאן: רשע גמור, ויהיה כאחאב שנאמר בו: ״הראית כי נכנע אחאב מלפני״ וגו'. נקרא כאן: צדיק גמור, וכן זה שאמרו חכמים לחיים ולמיתה אינן בימים בלבד, אלא כל העונשין שבעולם הזה נגעים, ועוני, ומיתת הבנים, וכיוצא בהם ־ כולן כנו אותם חכמים בשם: מיתה. וכנוי השכר הטוב אמרוהו בלשון: חיים (שער הגמול ד"ה שנו רבותינו).

ולדבריו צ"ל שהבינונים הם אלה שכפות המאזנים של מעשיהן הן שקולות, ואין בהן כדי לגזור עליהם את הדין לחיים או למות בראש השנה, אלא נשאר דינם תלוי להכרעה עד יום הכיפורים.
תירוץ זה אינו נראה לע״ד, כי לא נכון יהיה לומר: כי אחאב, למשל, שנדון לחיים – נקרא צדיק גמור. ועוד יותר קשה לומר על ״צדיק גמור באמת״, שנדון למיתה בגלל עבירה אחת – שיהיה נקרא בפי רבותינו ״רשע גמור״. וברור הוא אפוא, שרז״ל קוראים בכל מקום צדיק גמור, כל מי שזכיותיו מרובות על עונותיו.
הרמב״ם ז"ל כתב: ״וכשם ששוקלים זכיות האדם ועונותיו בשעת מיתה, כך בכל שנה ושנה שוקלים עונות כל אחד ואחד מבאי עולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק – נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע ־ נחתם למיתה״ [הלכות תשובה פ"ג ה״ג], ״אדם שעונותיו מרובים על זכיותיו, מיד הוא מת ברשעו וכו', וכן מדינה שעונותיה מרובים ־ מיד היא אובדת… וכן כל העולם כולו אם היו עונותיהם מרובים מזכויותיהם ־ מיד הם נשחתים וכו', שקול זה נעשה בדעתו של אל דעות היודע האיך עורכים הזכיות כנגד העונות״ (שם ה"ב).
הרמב״ם ז"ל בדבריו האחרונים מתרץ שאלה חמורה זו באומרו: שקול זה נעשה בדעתו של אל דעות. בזה אמנם מסתתמות כל הטענות, ולדבריו יש ראיה גדולה מאד מהתורה, ומהנביאים, ומדברי רז"ל. מהתורה, ממה שנאמר במשה ואהרן: ״יען לא האמנתם בי להקדישני… לכן לא תביאו את הקהל הזה״ וגו' [במדבר כ,יב], הרי שמשה ואהרן נדונו למות במדבר על ״עבירה קלה״ לגבי כל אדם, וחמורה בהערכת תמים דעות ה' ־ ביחס לתפקידם וקדושתם.
הראב"ד בהשגותיו כתב: ואינו כן, כי יש רשעים חיים הרבה, אלא נחתמין לאלתר שלא ימלאו ימיהם, ע״כ. ולא הועיל בתירוצו כלום, שעדיין השאלה עומדת בתקפה שיש רשעים גמורים שממלאים ימיהם ומאריכים ימים גם עד שמונים ומאה. ואולם עיקר השגתו ע״ד הרמב״ם מתורץ בדברי הרמב״ם עצמו באומרו: והוא היודע האיך עורכים העונות, ועונות של צדיק גמור מכריע יותר, כמו שמצינו בדברי הנביאים משל ״כבשת הרש״ של נתן הנביא, ומשפטו החרוץ של דוד שאמר: ״חי ה׳ כי בן מות האיש העושה זאת, ואת הכבשה ישלם ארבעתים״ (שמואל ב,יב ה-ו). ומדברי חכמים לאמר: ״וסביביו נשערה מאד״ [תהלים נ,ג] – מלמד שהקב״ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה (יבמות קכ"א,ב).
אולם אעפ״י שיסוד זה בעיקרו הוא מאומת מאד ־ בכל זאת אין אנו פטורים מלהתעמק בשאלה זו. ובודאי הגמור שלא כוונו רז"ל אלא לפתוח לפנינו שערי אורה שמתוכם נשקיף מסתורי משפט אלקים ונכשיר את עצמנו לזכות בדיננו.
והנה מהרי״ע [ר׳ יצחק ערמא] ז"ל עמד בחקירה זו, וכדי לבאר דברי רז״ל אלה ־ הניח שלשה כללים והם: א. יום הדין לכל באי עולם. נדונים כל בני אדם לפי מעשיהם שבאותה שעה שעומדים לדין. ב. נכנסים לדין זה הצדיקים והבינונים, ואפילו הרשעים שיש להם חלק לעולם הבא, אבל פושעי ישראל בגופן – שאין להם חלק לעולם הבא ־ אינם נכנסים לדין זה, אלא הם נעזבים מדיני שמים ומשולחים ביד פשעם, כמו שנאמר: ״ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו״ [דברים ז,י]. ג. הדיון שביום זה מכוון לחיים או למות מבחינת שכר ועונש, אבל לא למיתה הטבעית שאדם מת בעטיו של נחש, שהיא מוכרחת גם בלי כל חטא.

על יסוד שלשה כללים אלה, באר מאמר זה לאמר: צדיקים גמורים – שלא חטאו חטא משפט מות, או שיש בידם זכויות שמגינות עליהם, או שעשו תשובה ־ נכתבים לחיים לאלתר. רשעים שנמצאו בידיהם עונות המחייבים מיתה, בלי תשובה ומעשים שיגינו עליהם ־ נדונים למיתה. זאת אומרת: שתסתלק מעליהם מיד השגחה האלקית ויניחהו בידי מקרי הזמן שיפגעו בו וימותו, או שה׳ ישלח מלאכו לקחת ערובתו בתוך שנתו, לטהרם מעון במיתה ממרקת זו כדי שישארו בזכותם לעולם הבא. דין זה לחיים ולמות אינו מוחלט, שלא יבטיחהו דיון זה הנתן לחיים מן המיתה המתחייבות לו מפאת מעשיו הרעים, כמו שלא יבטיחהו מהמיתה המתחייבת לו עפ״י רצונו ובחירתו, וכמו כן ברשעים הנדונים למיתה, אם ישובו אל ה' בכל לבם ונפשם ־ ישוב ויקבלם.
וזהו מה שאמר רבי יוסי: אדם נדון בכל יום, ורב חסדא החזיק בסברא זו ואסמכה אקרא דכתיב: ״לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו" [מלכים א,ח,נט] (ר״ה שם). ועל יסוד זה פסק רבי יצחק: יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין ובין אחר גז"ד (שם יח,א). הרי שדין של ראש השנה אינו החלטי, ובכל יום אדם נדון.
מהרי״ע מוסיף ושואל: אם הדין משתנה בכל יום לפי מעשה בעל־הדין, א״כ מה יום מיומיים שנקרא ״יום תרועה״ ונתיחד ליום משפט מזולת ? ומשיב: זה היה מחסדי ה׳ יתברך וממדת טובו על נוחלי תורתו, שרצה להתנהג עמם כרופא חכם ונאמן, כי בהתחדש בכל יום על איש, חולי רע ממות, הוא בעונו ימות, ואם נזדמנה לו רפואה ־ יועילהו ושב ורפא לו. אמנם על רוב חטאים שאדם דש בהם בכל יום, ואין כדאי בכל אחד מהם להמית, הנה הוא מאריך לו ומצפה לשפוט אותו כפי העולה מקבוצם ליום ההוא, לחיים או למות.
דברי [בעל] העקידה כשנסתכל בהם נמצא שאין להם על מה שיסמוכו. היסודות שעליהם הקים את בנינו זה – הם נסתרים מדברי רז"ל שאמרו: ובראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, וכן קבעו בתפלה: ״היום יעמיד במשפט כל יצורי עולם״, ובמושגים ״באי״ ו״יצורי עולם״ ־ נכנסים ודאי גם הרשעים הגמורים ביותר, והם פושעי ישראל בגופם, וגם כל אמות העולם.
בזה נסתר הכלל השני שהניח ליסוד דבריו וחדושו הנמשך ממנו, שדין זה שביום ראש השנה הוא רק לישראל עמו, אולם כל הגוים מאפס ותהו נחשבו לו.
הכלל השלישי שאין המיתה הטבעית נכנסת בכלל הדין שביום ראש השנה, גם הוא נסתר ממאמרם ז"ל: ״את מספר ימיך אמלא״ [שמות כג,כו] ־ אלו שני דורות, זכה ־ משלימין לו, לא זכה – פוחתין לו, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: זכה ־ מוסיפין לו, לא זכה ־ פוחתין לו (יבמות נ,א), הרי שהדעה המקובלת, שהיא דעת חכמים, אומרת: שגם מיתה הטבעית מזמנה ובמועדה ־ היא באה בדין בזכות, ובאין ״זכות נוספת״ פוחתין לו, וא״כ דין זה ודאי מקומו בראש השנה, וא״כ בנפול שנים משלשה יסודותיו ־ נפל גם הבנין שהקים עליהם.

והנה הרב הגדול רש״ל מורטירא (בספרו גבעת שאול, פרק משפטי ה׳. מאמר מ"ח) עמד ע״ד העקידה וסתר אותם, ומתוך כך פירש מדעתו מאמר זה לאמר: הדין המקובל באומה היותו ביום ר״ה, הוא: הדין הכללי אל כל הקהל, או העיר, או האומה; אולם הדין הפרטי הנוגע לכל אחד ואחד בפני עצמו, הוא מתחדש יום ביומו כפי מעשיו ופעולותיו. הדין הכללי הוא בזה האופן: שהשי״ת חושב כל עונות אנשי הקהל לצד אחד, וכל המצות והזכיות לצד אחר, וכפי הצד שיכריע כן ידון אותם, מעשה איש ואיש לעצמו תחלה. רוצה לומר: ישקול תחלה מעשה ראובן בינו לבין עצמו, וימצא בר״ה זכיותיו מרובין על עונותיו בכמות ואיכות, אז יכתבו זכיותיו אצל זכיות הצבור ויקרא צדיק גמור, ואם יהיה להיפך: יכתבו עונותיו אצל עונות הצבור, ויקרא רשע גמור וכו', וכפי מה שהם אז – יכתבו לאלתר בר״ה, הן לטוב, הן לרע. אולם הבינונים תולים להם עד יום הכפורים, אם יצדיקו נכתבין בדין ״צדיק גמור״, ואם ירשעו נכתבין בדין ״רשע גמור", באופן כי הצדיק גמור לא יזיק כלל לקהל במעוט עונותיו. והרשע הגמור לא ייטב כלל לקהל במעוט זכיותיו.
חלוקת המשפטים של היחיד והצבור, היא נכונה מאד ואין מי שיחלוק עליה, כי אי אפשר להעלות על הדעת, שרשעים מועטים שימצאו בעיר שרובה צדיקים ־ יהיו נדונים לחיים בגלל הרוב. ולהיפך: הצדיקים המועטים יהיו בכל רע בגלל חטאת הרוב. וכן אברהם טען ואמר: ״חלילה לך… להמית צדיק עם רשע וגו', השופט כל הארץ לא יעשה משפט״ [בראשית יח,כה] ?
אבל חלוקת משפטים זו אינה מחייבת לחלוק גם בזמן שפוטם, שביום הדין הכללי לא יהיה נדון גם היחיד. וכן אומר הרמב״ם: כשם ששוקלים זכיות אדם ושנותיו בשעת מיתתו, כך בכל שנה ושנה שוקלים עונות כל אחד מבאי עולם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה (ה' תשובה, פ"ג ה"ג).
דבר זה מתאמת מהמסורת הנאמנה שהנחילו לנו אנשי כנסת הגדולה בתפילת המוספים של ראש השנה לאמר: ״ועל המדינות בו יאמר: איזו לחרב וגו', ובריות בו יפקדו להזכירם ל״חיים״ ול"מות״. ולא עוד אלא שמדבריהם מוכח שהדין בר״ה הוא מן הכלל אל הפרט, בראשונה נדונה האנושיות כולה בכללה, מדינה ומדינה, וכל העולם כולו, ואח״כ נדון היחיד, לפי מעשיו האישיים.

וכן מוכח בדברי רב חסדא האומר: ״מלך וצבור ־ מלך נכנס תחלה לדין, שנאמר: ״לעשות משפט עבדו ומשפט עמו" [מלכים א,ח,נט] (ר"ה טז,א), מכלל דיחיד וצבור – צבור נכנס תחילה לדין [הלח"ם ומשל"מ (שם) למדו מדברי הרמב״ם שהיחיד נדון בראשונה ואחריו הצבור. ואין זה מוכרח לומר, שהרמב״ם לא דבר על סדר קדמת הדין, אלא שזה דבריו בדרך "לא זו אף זו", כלומר: לא רק היחיד נדון עפ״י רוב מעשיו, שזה הוא צודק בהחלט, אלא גם המדינה וגם העולם כולו, הכוללים בקרבם גם צדיקים גמורים נדון עפ"י הרוב, והצדיקים נלכדים בעון הרוב על שהיה בידם למחות ולא מחו (עיין שבת נה,א), אבל בסדר "קדמת הדין", הצבור נדון תחלה ואחריו נדון היחיד, בקבלת מתנת חלקו לחיים ולמות בדינו של הצבור ושל כל העם].
אחרי העיון בדברי רז״ל אנסה נא לומר את חלקי כמתלמד מדבריהם. בראשונה נעמוד על דבריהם ז״ל במשנתם: כל העושה מצוה אחת ־ מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת – אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו, ואינו נוחל את הארץ (קידושין לט,ב). ובגמ׳ וכן בירושלמי פירשו משנתנו במחצה, כלומר: במי שכף מאזנים שלו בזכיותיו וחובותיו מעוינים, עשה מצוה אחת נוספת ־ הכריעו את כף משפטו לזכות, וזוכה בדין להטבה ואריכות ימים. לעומת זאת: מי שעונותיו מרובים, ולא עשה מצוה אחת כדי להשוות מאזני משפטו – לא מטיבין לו ולא מאריכים ימיו (ראה פירוש הרמב"ם והרע"ב).
ולזה מכוון מאמר ז"ל: לעולם יראה אדם עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת ־ אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת ־ אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה וכו', ראב״ש אומר: לפי שהעולם נדון אחר רובו, והיחיד נדון אחר רובו. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות, עבר עבירה אחת ־ אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה, שנאמר: ״וחוטא אחד יאבד טובה הרבה״ [קהלת ט,יח] (קדושין מ,ב).
הא למדת שחיי האדם באריכותם ונעימותם, באישו ובמינו, אינם נקנים אלא בזכות עצמית מכרעת. וכן הסברא מחייבת: שכל הנבראים בהיותם כלי תשמישו של האדם, חיים הם בזכות תכליתם שהוא האדם, אבל האדם שהוא תכלית לעצמו – אינו חי אלא בזכות עצמו, זאת אומרת: בהכרעת פעולותיו הטובות במעשיו במספרם או במשקלם, שהן נותנות לו זכות הקיום בחיים, זכות ההנאה בכל הטוב אשר ברא אלקים בעולמו, מבחינה זו האדם נדון בכל יום ונדון בכל רגע, שנאמר: ״ותפקדנו לבקרים לרגעים תבחננו״ [איוב ז,יח] (ר"ה טז,א).
אולם בהיות וכל הימים והרגעים הם מסובבים להעבר וסבה לעתיד, אין הדין נחתך על פיהם בתור מעשים בודדים, אלא בסכומם הכללי של מחזור השנתי, או בסכומם הכולל של כל החיים בשעת מותו. במחזור השנתי שהוא יום ראש השנה, האדם נדון להמשכת החיים בנעימותם בזכות פעולותיו לשעבר, שהן בטבען מוכרחות להיות נותנות הכיוון לעתיד, או להפסקת החיים בבטול זכות קיומן, ובהיותו על ידי כך כאבר מדולדל ממקור החיים האנושיים, שהם נובעים ונמשכים ממקור חיי הנצח והטובה האלקית, כמאמר הכתוב: ״כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" [תהלים לו,י], ובהיותם נמחים מספר החיים, שהוא ספרם של צדיקים (ר"ה שם עמוד ב), כי חיים שאין בהם צדק ומשפט אינם ראויים לשמם.

בדין זה שביום ראש השנה נדון האדם באישו ובמינו לחיים במובן של הכרעה, לזכות בחיים כל זמן שלא יכשלו בעבירה המחייבת מיתה מידית ותכופה, או למות בהכריעם כף המאזנים של פעולתם בחיים, ונדונים להסתלק מהעולם הזה או להקרא מתים בחייהם ככלי אין חפץ בו, כל זמן שלא יעשו פעולה מכרעת שמקנה להם זכות קיום בעולמם.
הבינונים שאין להם הכרעה במעשיהם, ומתוך כך אינם נמנים בין אלה שפגיעתם רעה ומציאותם בחיים מזקת, אבל נוטים יותר למדרגתם של צדיקים, שכל מציאות אישית שאינה מזקת, ממילא היא מציאות טובה, ועליהם אמרו רז״ל: ״אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים״ [תהלים א,א], מכיון שלא הלך בעצת רשעים ־ כמי שהלך בעצת צדיקים (ירושלמי קידושין שם).
אולם אלה הם תלויים ועומדים, זכו – מכריעים עצמם לכף זכות, מטיבים להם ומאריכין ימיהם, לא זכו – מכריעים עצמם לכף חובה. ואם אמנם לא מכריעים ולא מקצרים שנותיהם, אבל גם לא מטיבים ומאריכים ימיהם.
ולזה מכוונים דברי רבי כרוספדאי [ר"ה שם]: ג׳ ספרים נפתחים בר״ה, צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, בינונים תלויים ועומדים. נכתבים ונחתמים, שוה במובנו למכריע עצמו לכף זכות או לכף חובה.
הכתיבה והחתימה בספר אינה גזר-דין מוחלט, אלא זכרונות הזכות והחובה להצטרף בשעת גזר דין מעשי, בבחינת ״וביום פוקדי ופקדתי״ (שמות לב,לד).
צדיקים גמורים שזכויותיהם מרובות, עושים רצון יוצרם והולכים בדרכיו, מציאותם בחיים הנאה להם והנאה לעולם. נמלטים מכל פגעי החיים ואסונם בדרך טבעי והשתלשלות סבותיהם, ואם נפגעים בהם ־ זהו בדרך מוסר אלקים, או עונש חטא תכוף וחמור לפי בחינתם. רשעים שמציאותם רעה להם ורעה לעולם ־ מוכרעים למות ולכל פגעיה, מה שלא יתוסף להם זכות הקיום בחיים. ובינונים תלויים ועומדים, הכרעת דין זה נוטה תמיד כלפי חסד, ולכן גם פרישה מעבירה מתוך התגברות השכל על הרגש, ומתוך יראת האלקים הצפונה בה – נחשבת למצוה מעשית, ואם הזדמנה עבירה ליד אדם ונצול הימנה ־ נותנים לו שכר כעושה מצוה (קידושין לט,ב). לעומת זאת: חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה – מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (שם מ,א). ולא עוד אלא שכל השומר עצמו מן העבירה פעם ראשונה, שנית ושלישית, מכאן ואילך – הקב״ה משמרו (ירושלמי קידושין פ״א).
דין זה שביום הדין לכל באי עולם ־ נשנה לכל יחיד בכל יום, וביותר בכל מקרה סכנה שבחיים, אלא שבגזר דין זה שהוא גזר דין הניתן לצאת לפעולה מידית – רבה עוד יותר מדת החסד שבדין, וכשאדם נדון על עבירה שבידו – הקב״ה מעמיד לו סנגורין, לא רק במעשיו הטובים שהם עצמם נעשים לו פרקליטין, אלא שגם במעשה העבירה עצמה מעמיד לו סנגורין מלמדי זכות במעשה העבירה בכונתה וסבותיה, ואפילו תשע מאות ותשעים ותשעה באותו מלאך לחובה, ואחד לזכות ־ ניצול, שנאמר: ״אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, להגיד לאדם יושרו, ויחננו ויאמר: פדעהו מרדת שחת״ [איוב לג,כג-כד] (שבת לב). ועדיין אנו צריכים לדברי הרמב״ם האומר: שקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות, אלא לפי גודלם, יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר: ״יען נמצא בו דבר טוב״ [מלכים א,יד,יג], ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות שנאמר: ״וחוטא אחד יאבד טובה הרבה״ [קהלת ט,יח], ואין שוקלים אלא בדעתו של אל דעות (ה׳ תשובה, פ"ג ה״ב).
לזה מכוונים דברי רז״ל במשנתם: ״והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות״ (אבות פ״ב מ"א), פירוש: גם במצות שנכתב מתן שכרן בצדן – אין אתה יודע שקול מתן שכרן. ומכלל זה יוצא: שאין אתה יודע שקול מדת עונשן של עברות, לפי שאין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות.

פרק ח'/  מדת הדין בעולם הבא

מדת הדין לעולם הבא דומה ביסודה לזו של הגמול בעולם הזה, האדם בשעת מותו ואחריה ־ עומד ונותן דין וחשבון, כולן מצטרפות אחת אל אחת ובהצטרפותן יוצרות הסכום הכללי, שלפיהן האדם נדון על פעולותיו בחיים לשבט או לחסד, עפ״י רוב מעשיו.
אולם במספרם ומשקלם, מדת הדין של אחרי המות נבדלת בזה, שהיא אינה מביאה בחשבון צדדי הזכות שבעבירה, אבל עומדת במצוי הדין ודנה: רובו זכיות – יורש גן עדן, רובו עבירות ־ יורש גהינם (ירושלמי קידושין א,ט), וכן אמרו: ג׳ כתות ליום הדין: צדיקים גמורים ־ נכתבים ונחתמים לאלתר לחיי עוה״ב, רשעים גמורים ־ נכתבין לאלתר לגהינם (ר"ה טז,ב). ולכל הדעות: צדיקים גמורים הנאמר בזה ־ הם אלה שזכיותיהם במספרם או במשקלם מרובות על עונותיהם, ורשעים גמורים להפך – אלה שעונותיהם מרובים.
הראשונים, עוברים מעולם עכור זה, ישר אל עולם העדנה והעונג הנפשי, ועולים מעלה מעלה מרוממות אל רוממות, והאחרונים יורדים לגהינם ומזדככים בנשמותיהם, צרוף אחר צרוף, לפי מדרגתם ולפי מדת הזמן הדרוש להזדככות נפשותיהם: פושעי ישראל בגופן ופושעי אומות העולם – הם יורדים לגהינם ונדונים בה שנים עשר חדש, ונשמתן נשרפת וחונה תחת כפות רגליהם של צדיקים [ר"ה יז,א].

והרשעים ביותר: המינים והמוסרים והאפיקורסים שכפרו בתורה ובתחיית המתים, והפורשים מדרכי הצבור, ושנתנו חיתתם בארץ החיים, ומחטיאי הרבים – נדונים בגהינם לדורי־דורות ונקראים ״בני גהינם״ [שם].
אולם הבינונים, והם אלה שזכיותיהם ועונותיהם הם שקולים ומעוינות, לדעת ב״ש – יורדים לגהינם ומצטרפים ונבחנים כצרוף כסף וכבחון זהב, וכצפור החוזרת לקינה אחרי נדודים וענויים – כן הם מצטרפים ועולים, ועליהם אמרה חנה: ״ה׳ ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל" [שמואל א, ב,ו]. ולדעתם של בית הלל – מטה ה' להם חסד ומצילם לגמרי מדינה של גהינם, ועליהם נאמר: ״דלותי ולי יהושיע״ [תהלים קטז,ו].

פרק ט'/  מדת חסד בדין

במדת ״ורב חסד״ שבי״ג מידות של רחמים מפרשים בית הלל ואומרים: רב חסד ־ מטה כלפי חסד, זאת אומרת: מדת חסד של הקב״ה היא בהטיתו של הדין בצד החסד שבו, במשפטם של בינונים שמאזני המשפט שקולות [ר"ה יז,א].
ויש בהם צדיקים שנדונים לחובה או לזכות. לחובה כיצד? ־ חיי עולם הבא ודאי אינן נקנין אלא בזכות והכשרה, וכל מי שלא זכה את נפשו ברב פעולותיו – מסבה זו או אחרת ־ איך יזכה לחזות בנועם ה'?
לזכות כיצד? כל פעולות מצוה ופרישות מעבירה דורשת התגברות על שרירות הלב ומאוייו, ומסבות החטא המרובות שכרוכות בחיים, וכל בני אדם נתקלים בהם, במקרה זה – דיין האמת ורב החסד ברצונו להתעלותן של נפשות יצוריו, מטה להם כלפי חסד להצילם מדינה של גהינם.
הטית חסד זה שבשעת המשפט, איננה ממדת החנינה אלא ממדת הדין, ולכן שאלו רבותינו התנאים ואמרו: היכי עביד? – רבי אליעזר אומר ״כובש״, שנאמר: ״יכבוש עונותינו״ [מיכה ז,יט], רבי יוסי ברבי חנינא: ״נושא״, שנאמר: ״נושא עון" [שם יח](שם).
מחלוקת זו נשנית במדרשם של האמוראים בסגנון אחר: ״צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה" [תהלים לו,ז]. רב יהודה אומר: אלמלא צדקתך כהררי אל ־ מי יכול לעמוד לפני משפטיך תהום רבה? רבה אמר: ״צדקתך כהררי אל" מפני שמשפטיך תהום רבה. ומסיק בגמ׳: במאי קמפלגי? בדרבי אלעזר וריב״ח, רבה כרבי אלעזר, ורב יהודה כריב״ח (ערכין ח,ב).
רבותינו ז"ל כדרכם בכל שאלות מסתוריות כאלה, פותחים לנו בדבריהם קרן אורה דקה כחודה של מחט סדקית, למען נשקיף דרך בו אל נפלאות ה׳ במשפטיו הנאמנים והצדיקים.

וכדי להבין דבריהם צריכים אנו לפרושיהם של רבותינו הקדמונים. הערוך (ערך כובש, ג') פירש: רבי אלעזר אומר: ״כובש״, נוטל עון וכובשו וגונזו, שאם לא יחטא שוב – מחול לו; ואם יחטא ־ מצרפו עם שאר העונות ודנו. ורבי יוסי בר חנינא אומר: ״נושא עון״, נוטל עון אחד מכף המאזנים ומוחלו ומעבירו, כדי שיכריעו הזכיות.
ואין פירושו נהיר לע״ד, שהרי מחלוקתם של ב״ש וב״ה היא ביום הדין שאחרי המות, ואז אין מקום לתשובה! רש״י ז״ל פירש: כובש ־ מטמין מן העונות תחת כסא הכבוד (כובשן במצולות ים, ערכין שם). נושא עון – מגביה כף מאזנים של עון כדי שיכריעו הזכיות (ועין בשל"ה, פרק דרך החיים תוכחות מוסר). וגם אחרי פרושם ישארו עדיין הדברים סתומים ומעורפלים, וצריכים באור יותר רחב.
ב״עקדת יצחק״ (שער נ"ד), כתב: ידוע כי הזהב והשוהם וכיוצא, כשהוא מעויין במשקלו ־ מיד יחשב למוכרע. ומזה הטעם הוא מבאר: כי כשיהיו הזכויות מעוינות עם העונות, ראוי שכף הזכיות תכריע מצד יוקר וחשיבות הדבר הנשקל. וזו היא דעת ר״א שאומר: ״מטה כלפי חסד״, כלומר: מכריע כף הזכיות, וריב״ח דן מבחינה אחרת, כי הדבר הנשקל בכלי, כשתוציא משקל הכלי ־ ממילא יכריע הצד שכנגד. והנה העונות כאלו נשקלים בכלי והוא החומר הגופי, וכשתוציא ממשקלם קצת עונות, שאין ראוי לחשבם מצד הכרחיות חמרם, ועוצם נטייתם אליו ־ ישאר כף של זכיות מכרעת מעד עצמה, לפי שנושאם ותחלתם היא הנפש השכלית.
וכמתלמד מדבריהם אענה אף אני חלקי, ואומר: הלכה מעורפלת זאת, מוארה יותר בסגנונה שנאמרה בירושלמי: רובו זכיות – יורש גן עדן, רובו עבירות ־ יורש גהינם, היה מעויין, אמר רבי יוסי: ״נושא עונות״ אין כתיב כאן, אלא ״נושא עון״, הקב״ה חוטף שטר אחד מן העבירות והזכיות מכריעות, אמר ר״א: ״ולך אדני חסד, כי אתה תשלם לאיש כמעשהו״ [תהלים סב,יג], ואי לית ליה ־ את יהב ליה מן דידך (פאה א, ה, וקידושין א, ט), וקרוב לזה נאמרה הלכה זו במדרשם, ראה ילקוט שמעוני (תהלים סב סי׳ תשפ״ד).
פירוש דבריהם לדעתי הוא: דהנה בהכרעת המשפט לזכות יש שתי בחינות: א. הכרעת הזכיות בכובד משקלן, וכמ״ש העקדה. ב. הרמת כף המאזנים של העבירות בסיבת קלותן העצמית. אולם כשנמצה את הדין ־ נמצא כי אין בכל אחת משתי בחינות אלה הצדקה להטות הדין לזכות. הזכויות אם אמנם חשובות ויקרות הן בפעולתן ותוצאותיהן, אבל אין בכחן להכריע הכף לזכות, כי הלא מצד טבע הויתה של הנפש, נשמת אלקים שבקרבנו ־ שהיא נכספת אל הטוב, מאירה את דרכינו ומעירה את מרצנו לפעול ולעשות הטוב והישר.
ברכת אלקים בעולמו, שמידה לנו החיים הנשמתיים והגופיים, היא: בינה, חכמה ודעת אשר חנן אלקים את האדם יציר כפיו, שלש סגולות אלה הן הנה החכמה והדעת אשר חנן אלקים את האדם – גורמים מכריחים ומחייבים לעשות טוב וחסד כל ימינו עלי אדמות: אם למדת תורה הרבה ־ אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת ־ אמרו רז"ל (אבות פ״ב מ"ח).

ואם הקרבנו מרכושנו, או אפילו בגופנו ובנפשנו, קרבנות חובה ונדבה – גם זה הוא דבר טבעי מאד, וכמאמר דוד מלך ישראל: ״כי ממך הכל ומידך נתנו לך״ (ד"ה א,כט,יד).
לעומת זאת העבירות, הן כבדות במשקלן מאד מאד, בהיותן מתנגדות לטבע הנפשי שבאדם. ובהיותן הופכות ברכת אלקים בעולמו לקללה להם ולאחרים, וכדברי הושע: ״אנכי נתתי לה הדגן והתירוש והיצהר, וכסף הרבתי לה וזהב עשו לבעל״ [ב,י], וכן אומר דוד במזמוריו: ״כי עונותי עברו ראשי כמשא כבד יכבדו ממני״ (תהלים לח,ה).
מתוך השקפה צודקת זו – שורת הדין נותנת להטות הדין לחובה ולא לזכות וזו היתה שאלתם של רז"ל לאמר: ״מטה כלפי חסד״ – היכי עביד ? כלומר: מה היא ההצדקה להטית חסד זו. לזה משיב רבי יוסי ואומר: ״נושא עונות״ ־ אין כתיב כאן, שיהיה מובן שהעונות הם קלי ערך שאין בהם כח הכרעה, אבל ״נושא עון" כתיב, חוטף שטר אחד מן העבירות, כלומר בין העבירות ימצא בודאי שטר ששוברו בצדו, פעולה שנעשית מתוך שכרות או לחץ אחר, ובצדו נמצא תמיד נוחם וחרטה, שטר זה לא נתן לפרעון והוא בטל מעצמו, ועם בטול מציאותו נעשית כף הזכות מכרעת, וזו היא דעת רב יהודה הדורש: אלמלא צדקתך כהררי אל, לברר מתוך העונות את השטר הפסול – מי יוכל לעמוד בפני משפטיך תהום רבה, שהוא כולו צדק ואמת.
אבל רבי אלעזר אומר: ״ולך אדני חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו״, אם לית ליה ־ יהב ליה מן דילך, חסד עשה הקב״ה עם האדם שחלק לו נשמה טהורה ובהירה:״נר ה׳ נשמת אדם" [משלי כ,כז], נשמה זו שהיא אצולה ממרום – נכספת וזכאית היא לשוב אל מעונה ואל מקורה, כל עוד שלא התבטלה ולא עוממה מזהרה בכולה או ברובה, ואם אין לה זכות לעולם הבא במחיצתם של צדיקים, בכל זאת אינה ראויה לרדת לשאול ואבדון אפילו לזמן קצר, אלא נשארת בעמדתה בחסד ה׳ אשר נתן לנו הנפש הזאת.
ורבה הולך בשיטה זו ואומר: צדקתך כהררי אל מפני שמשפטיך תהום רבה. כלומר: מפני שמשפטיך מורידים את האדם לתהום שחת ־ צדקתך כהררי אל, להשאיר את הנשמה העליונה שחננת בה את האדם בעמדתה העליונה.
כל זה נאמר לדעת בית הלל, שהוא מפרש מדת "ורב חסד״ בהוראת מטה כלפי חסד, אבל תנא דבי רבי ישמעאל אומר: מעביד ראשון ראשון ־ וכך היא המדה. רבה מפרש דבריו ואומר: ועון עצמו אינו נמחק, דאי איכא רובא עונות מחשיב בהדיהו, לדעתו של דבי רבי ישמעאל אין הטיה בדין בשעת הדין, וכל מי שנמצא מעויין בדינו נדון לחובה כבית שמאי, אבל חסד ה׳ קודם לדין, הוא מצדיק את הדין. הא כיצד ? ־ שלשה פרושים נאמרו בזה: א. הגאון פירש: אדם ירא שמים שקבוע במעשה המצות ושומר חמורות, ובעתים חוטא בקלות, מדתו של הקב״ה עמו, שהוא מעביר ראשון ראשון ומוחלו, ובתורת צדיקים הוא, ועון עצמו אינו נמחק, אלא תלוי ועומד עד שעה שימות, ומחשבין באותה שעה אם זכיותיו מרובין מאותן עונות, הרי עברו עונותיו ראשון ראשון, ודומה כאלו לא עשאן, אבל אם גברו אותן העונות ונמצאו מעשיו כולם כשמצטרפין ונשקלים ־ רובן חובות, הרי כל אחד ואחד נחשב לעבירה ראויה לעונש, וזו היא המדה בדרכי ה', וזה פרוש מדה ששית של י״ג מדות שבפרשת ויעבור (הרי"ף ר"ה שם בשם הגאון, מכאן שהגאונים מנו התחלתם של י"ג מדות מה׳ השני, ולפי זה מדת "רב חסד" היא מדה השישית, עיין תוס׳ ר"ה יז,ב ד"ה שלשה עשרה מדות).

וזו היא לדעתי שיטת הרמב״ם, אלא שהוא הסביר הדברים יותר, באומרו: ואם נמצא זכיותיו כנגד עונותיו אשר מעון שלישי ואילך ־ מעבירים כל עונותיו ראשון ראשון, לפי שהשלישי נחשב ראשון שכבר נמחלו השנים, וכן הרביעי הרי הוא ראשון, שכבר נמחל השלישי, וכן עד סופן.
אבל הרי״ף מפרש: אדם ישר ותמים בדרכו, אם נכשל בחטא ועדיין לא בא אותו חטא לידו מעודו, אין הקב״ה כותבו אלא מעבירו, וכך היא מדתו של הקב״ה שלא לחייבו מתחלה, דכתיב: ״הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר״ [איוב לג,כט], ע״כ. לפירוש זה אינם נמחלים אלא עונות ראשונים שנכשל בהם האדם בפעם הראשונה שבחייו, וכל יתר העונות אעפ״י שאין בהם כדי הכרעת המצות – אינם נמחלים.
והפירוש השלישי ־ הוא פירוש רש״י ז"ל: עון שבראשונים הבאים לתתם לכף מעבירו ושומטו, שאם היו מחצה על מחצה, כיון שחסר אחד מהם יכריעוהו הזכיות וכן היא המדה, ע״כ. וקרובים דבריו לפירוש הרי״ף, כי עונות ראשונים הבאים לתתם בכף הם אותם העונות שאדם נכשל [בהם] בפעם הראשונה בחייו.
דברים אלה לא נתנו להכרעה, כי מי יעמוד בסוד משפטי ה', ולא נאמרו אלא ללמוד דרכי משפטו וללכת בדרכיו, וכדברי ירמיהו נביאנו לאמר: ״כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאם ה'״ [ט,כג]. והם הם דברי משה בתורת קדשו: ״תמים תהיה עם ה' אלקיך״. [דברים יח,יג], ואומר: ״הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא״ [שם לב,ד].
אמונת ישראל היא: יוצר האדם שהוא מלך המשפט, כל דרכיו הם צדק ומשפט, שאין דעתנו משיגה לדעת את דרכיו. תדע שגם משה אדון הנביאים אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים בקש ואמר: ״אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכיך" [שמות לג,יג], ונאמרו לו שלש עשרה מדות בפרטן. שכללן היא: ״וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם״ [שם יט], זאת אומרת העולם בכללו וכל אדם באישו נדון במדת חנינה ורחמים לפי הראוי לו, לפי דעת העליונה של אלהי המשפט: וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם, כלומר את אשר ראוי לחנינה ולרחמים לפי המדה הראויה לו, לפי שיקול דעתו שאין בני אדם יכולים השיגה, ולא לדעת את דרכיה ומדותיה, וכל דרשות רז״ל הם רמזים לסודות עליונים של משפט אלקים, לשבר את האזן לפי מה שהיא יכולה לשמוע, כדי לחזק את האמונה בדין ומשפט של האדם, כי האלקים יביאהו במשפט על כל נעלם – ואפילו על שיחה קלה [ראה: קהלת יב,יד ויקרא רבה כו,ז]. דן ושופט את האדם ביחידיו ובכללו, בצדק ומשפט מזוגים בחנינה ורחמים.

פרק י'/  עולם הבא

עולם הבא הוא הביטוי שנתנו רז"ל לגמול הנפש בעולם הנשמות, וכן אמרו: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא… ואלו שאין להם חלק לעולם הבא וכו׳ (סנהדרין ריש פרק חלק). הא למדת מדבריהם, שהגמול הנפשי לטוב או לרע, בעולם הנשמות לכל אדם הוא: הזכות החלקית שכל אדם זוכה בה לעולם הבא, לפי מעשיו והשגותיו, והעונש הוא – [למי] שאין להם חלק לעולם הבא.

דבר זה למדו מדברי התורה והנבואה: ביעודי התורה נאמר: ״למען ייטב לך והארכת ימים" [דברים כב,ז]. ורז״ל שואלים ואומרים: היש טובה החלטית ? או היש ערך לאריכות ימים בעולם הזה ? העובדות מוכיחות שאדם [לעתים] מת במבחר ימיו באותה שעה שהוא עוסק במצוה שנאמר ביעודה: ״למען ייטב לך והארכת ימים״. עובדה זו עצמה היא נותנת בפי כל השאלה האיומה לאמר: היכן טובת ימיו של זה ? והיכן אריכות ימיו של זה? ותשובתם של רז"ל בשתי שאלות אלה היא: ״למען ייטב לך״ ־ לעולם שכולו טוב, ו״למען יאריכון ימיך" [דברים ה,טז] – לעולם שכולו ארוך (קידושין לט,ב).
ובעונשים נאמר: ״הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה״ (במדבר טו,לא), ופרשו רז״ל: הכרת ־ בעולם הזה, תכרת – בעולם הבא (סנהדרין סד,ב).
ונכונים מאד דברי הרמב״ן ז"ל שכתב: ותדע ותשכיל כי הכריתות הנזכרים בנפש, בטחון גדול בקיום הנפשות אחרי המיתה ובמתן השכר בעולם הנשמות, כי באמרו יתברך: ״ונכרתה הנפש ההיא מלפני״ [ויקרא כב,ג] ־ יורה כי הנפש החוטאת היא תכרת בעונה, ושאר הנפשות אשר לא חטאו תהיינה קיימות לפניו בזיו העליון… וזה מה שאמרו רבותינו: ״מקרב עמה״ [במדבר טו,ל] ועמה שלום. כי הכרת של הנפש החוטאת יורה על קיום שאר הנפשות שלא חטאו והם עמה שהם בשלום (הרמב"ן על התורה, ויקרא יח,כט).
כרת נפשי זה לא נתפרש בתורה מהו ? כשהוא אומר: ״והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה״ [ויקרא כג,ל] – למד על הכרת שאינו אלא אבדן (ספרא ופרש״י). וכן הוא אומר בנביא: ״והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה׳ אלקיך ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע״ (שמואל א,כה, כט), ובארו רז״ל ואמרו: רבי אליעזר אומר: נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, שנאמר: ״והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים״, ושל רשעים זוממות והולכות שנאמר: ״ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע״ (שבת קנ"ב,ב).

פירוש, הנפש אינה אובדת וכלה במציאותה, שכן טבעו של כל עצם רוחני, שאינו נתפס במקום ולא נראה במוחש, שאין הכליון שולט בו, אלא נפשות אלה שלא זכו להתעלות או לשוב אל מקור מחצבתם, הן נכספות ומתאוות לעלות אל ההשגות העליונות, אבל הן זוממות (אל תקרי: זוממות, אלא: זמומות) – קשורות בכבלים של ברזל, נודדות במחשבתן כאבן זו שבתוך כף הקלע שהיא מתנודדת עם כף הקלע, קולעת אל המטרה, אבל המטרה רחוקה ממנה. כך נפשותיהם של רשעים נמסרות לדומה, ואין להם מנוח (שבת שם).
וזהו הכרת שנאמר בתורה, כלומר: שהנפש נכרתת ממקורה, כענף זה הנכרת מהאילן שפוסק ממנו לשד החיים וכח הפריחה והצמיחה, נעקר מסוג הצומח, ומשתנה לסוג דומם ונעדר כל רוח חיים.
לעומתם הזוכים לחיי עולם הבא, מתעלים ונגנזים תחת כסא הכבוד, מקור האור והחיים, השפע והברכה, יונקים מחיי הנצח ומתנצחים ודבקים בהם, וזהו צרור החיים שנאמר בפי אביגיל לאמר: ״והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים״. וכן אמרו רז"ל: עולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה, ולא משא ומתן, ולא קנאה ושנאה, ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה (ברכות יז״א).
מכל האמור מתברר, שגמול השכר והעונש בעולם הבא הוא גמול נפשיי לגמרי ולא גופיי.
אמונה זו במהות עולם הבא היא מוכרעת מעצמה בטענות חזקות מאד. הראשונה כתב הרמב״ן ואמר: הנה גופו של אדם כשמת – אבן דומם הוא, אם תשרוף עצמותיו או תמשח אותם מאפרסמון ומיני בשמים המקיימים אותם, אין הפרש לאבן הזו בכך, ומקרה אחד לצדיק ולרשע בגופו אחר המות, והרי הם קבורים לפניך בקבר אחד, או הם גנוזים בביתך בתוך ארון אחד, הרי שאין עונש אלא לנפש. ומהו העונש המשיג אותה, והרי הנפש אינה גוף וגויה ואינה נתפשת במקום אחד, ואין מחיצה לפניו, ואין האש שורף אלא בעלי הגוף והדברים הממשיים?
ובספר ״תגמולי הנפש״ (חלק ב) הוסיף טענה חזקה מאד לאמר: הלא לא נברא הגן עדן אלא כדי לגמול הצדיקים שעבדו הבורא ב״ה בזה העולם, ולשלם שכרם לעוה״ב, א״כ מדוע סלקם מזה העולם והפריד נשמתם מגופותיהם? טוב היה שיניחם חיים בגופותיהם, ויתן להם כל זה העונג אחר זמן ידוע ובמקום ידוע, וכן יעשה התגמול ברשעים ובגהינם שלהם, וזה הענין יועיל מאד לכל המין האנושי, לאהבה וליראה את השם ב״ה, בהיות תגמולי הנפשות נראים ונזכרים לעינים ?
שתי ראיות אלה מכריעות באופן ברור שאין ספק אחריו, שמהות הגמול בעולם הבא לשכר ולעונש הוא גמול נפשיי רוחני, שאינו נתפש מהותו וציורו אפילו במחשבה, ורק זיוו נשקף לנו בחיינו עלי אדמות, ותוכנו נרמז לנו בדברי נביאנו ורז״ל.

וכן אומר הרמב״ם ז"ל (בהקדמתו לפ' חלק ובהלכות תשובה פ"ח): עולם הבא אין בו גוף ולא גויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת וכו', כך אמרו חכמים הראשונים: עולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה וכו'. כלומר: הצדיקים מצויים שם בלא עמל ויגיעה, ועטרותיהם בראשיהן, כלומר: דעת שידעו שבגללה זכו לחיי עולם הבא מצויה עמהם, והיא העטרה שלהם, ומהו שאמרו: נהנים מזיו השכינה, שיודעים ומשיגים מאמתת הקב״ה מה שאינם יודעים והם בגוף השפל.
דברי הרמב"ם אלה נכונים ואמיתיים למבין וישרים למוצאי דעת. הראב״ד בהשגותיו (שם) כתב: אבל אפשר שהבורא ישים גויתם חזקות ובריאות כגוית המלאכים, וכגוית אליהו זכור לטוב, ויהיו העטרות כמשמען וכפשוטן ולא יהיה משל.
דברי הראב״ד אלה אין להם שחר לע״ד, כי ההבדל שבין גופות המלאכים ובין גופותיהם של בני אדם – אינו תלוי בחוזק הגוף ובריאותו, אלא במציאות גוף חמרי מוחשי ־ עלול לכל מאורעות הגוף, או מציאות רוחנית מלאכית שאין להם גוף חמרי, וממילא אינם עלולים לכל מאורעות והתפעלויות של הגוף, ואם אין גוף איפוא תנוח העטרה ? ואם גם נניח שלעולם הבא יהיו הגופות בריאים וחזקים, עטרה זו מה טיבה ומה תועלתה ?
הא אין לך אלא להסכים לדברי הרמב״ם, שכל דברי רז״ל במאמרם זה הוא משל וחידה לבאר בו גמול עולם הבא שהוא כולו רוחני נפשיי.
אולם דברי הרמב"ם צריכים באור והשלמה, כי לא הדעת לבדה נותנת השלמות והצלחה הסופית של האדם בעולם הבא, אלא המעשים והדעות בהצטרפותן יחד מעלים את הנפש ופותחין לפניה שערי עולם הבא. וכמ״ש העקרים (מאמר ד׳ פרק ל), באור מאמר זה: כי כתר שם טוב ומעשיהם הטובים ־ היא עומדת על ראשיהם מלמעלה, ובה ישיגו ליהנות מזיו השכינה. ודומה לזה כתב בס' ״תגמולי הנפש" (שם) ואמר: רצו בזה שאין שם רק השארות נשמות משכילות קימות עומדות בעצמן, וזה הזיו והזוהר – הוא עטרות שבראשיהם, כלומר: הכחות הנפשיות המפוארות שלהם. ודבר זה הוא ברור לכל, שאין הכחות הנפשיות נקנות אלא בלמוד ומעשה, ושניהם נותנים עטרת כבוד בראש כל אדם בחייו, ועטרת תהלה נצחית אחרי מותו, ומעלים אותו אל דעת אלקים צרופה, שהיא נקראת בפי רבותינו: ונהנים מזיו השכינה. כי ההנאה האמיתית של האדם היא התעצמות היודע בהידוע שהוא מואר באורו, מזהיר בזיו זהרו ונצחי בנצחיותו, וכן אמר נעים זמירות ישראל: ״כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" [תהלים לו,י], באורך הזורם לתוך נשמתנו ועושה את גופנו פתילה דולקת ומאירה, בה נראה אור הגנוז בחביוני הבריאה כולה, ובאור זה נתעלה לראות אורך ־ אור קדוש ישראל וגואלו.

חכמי הפילוסופיה אומרים: תכליתו האחרונה והצלחתו הנפשית של האדם היא: השגת המושכלות האמתיות, והשכל הנקנה באמצעותם – הוא הנשאר אחר המות. וזה כשיתעצם השכל והמשכיל והמושכל, וישוב דבר אחד בעינו עם המושכלות שהם בשכל הפועל (העקרים פ"ג, מאמר ג).
ולזה נוטים דברי הרמב״ם ז"ל (בהקדמתו לפ' חלק) באמרו בבאור מאמרם ז"ל: ״צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם״ [ברכות יז,א]: השארת הנפש בקיום המושכל להם והוא הבורא יתברך, והיות הוא רוצה לומר: המושכל והוא דבר אחד, כמו שזכרוהו גדולי הפילוסופים וכו', הנה כי הטובה והתכלית האחרון הוא: להגיע אל החברה העליונה הזאת, ולהיות בכבוד הזה ובמעלה הנזכרת, וקיום הנפש עד אין סוף בקיום הבורא יתברך, שהוא סבת קיומה, לפי שהשיגה אותו, כמו שנתבאר בפילוסופים הראשונים, וזהו טוב הגדול אשר אין טוב להקיש לו ואין תענוג שידמה לו.
וזה שאמר: ״למען ייטב לך והארכת ימים״ [דברים כב,ז] ־ לעולם שכולו ארוך, והרעה השלמה והנקמה הגדולה היא שתכרת הנפש ותאבד, שלא תהיה חיה וקיימת והוא ״הכרת״ הכתוב בתורה, כמו: ״הכרת תכרת הנפש ההיא״ [במדבר טו,לא] ואמרו רז"ל: הכרת ־ בעולם הזה, תכרת – לעולם הבא [קידושין לט,ב. סנהדרין סד,ב], עכת״ד.
והם הם הדברים שכתב בספר ״משנה תורה״ (הלכות תשובה, פרק ח, הלכה א) לאמר: הטובה הצפונה לצדיקים היא ״חיי העולם הבא״, והיא: החיים שאין מות עמהם, והטובה שאין עמה רעה וכו', שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו, ופרעון הרשעים הוא – שלא יזכו לחיים אלו, אלא יכרתו וימותו וכו', וזהו הכרת הכתובה בתורה שנאמר: ״הכרת תכרת הנפש ההיא״ וכו', כלומר: שאותה הנפש שפרשה מן הגוף בעולם הזה, אינה זוכה לחיי העולם הבא, אלא גם מן העולם הבא נכרתת.
ועוד הוסיף וכתב [הלכה ג]: כל נפש האמורה בענין זה, אינה הנשמה הצריכה לגוף, אלא צורת הנפש שהיא: הדעה שהשיגה מהבורא יתברך כפי כוחה, והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים.
דעה זו לכאורה מופרכת מעצמה ומתנגדת לדעת התורה משתי בחינותיה, וכן כתב ב״ספר העיקרים״ (שם) בבטול דעה זו ואמר: כשיעוין הדעת הזה נמצא בטל מעצמו, ובלתי מסכים לדעת התורה האלקית, כי ההשכלה ביסודות ובדברים הטבעיים ־ אין זה ממה שיתן השלמות בנפש בעצם, וכ״ש בדברים הלמודיים וכו', ואם יצוייר שיגיע שלמות לנפש ־ הנה הוא מצד הידיעה בדברים האלקיים, אבל לא יהיה זה אם לא יהיה המושכל אמתי וכו'.

ועוד שאף אם נודה להם שעיקר שלמות תלוי בהשגת המושכלות, ושזה דבר שאפשר שיושג לכל המין או רובו, הנה אי אפשר להכחיש שיש חלוף בין המשכילים, ואם תאמר: שלא יתעצם בשכל הפועל, אלא מי שהשכיל כל המושכלות שהם בו, כדי שיהיו שניהם דבר אחד בעצמו, הנה זה הדבר לא השיגו אדם מעולם, ויתבטל לפי זה ההשארות שבדו חכמים מלבם, וע״ז אמר דוד: ״סעפים שנאתי ותורתך אהבתי״ [תהלים קיט,קיג], ר״ל: מחשבות פילוסופיות שנאתי ותורתך אהבתי, ר"ל בה יגיע האדם אל השלמות הנפשי הכולל כל המין או רובו.
והרמב"ן ב"שער הגמול" סתר דעה זו מבחינה אחרת, וכתב: ודבר זה אינו כפי התורה ולא כפי דעת רז"ל, אלא דעות נכריות הם, מדברי המתחכמים באומות העולם, שהרי לדברי אלו אין ענשו של אדם אלא כרת, והתורה אינה מחייבת כרת לכל אדם, ונמצאת פוטר בטענה זו שאר כל החוטאים מן הדין והעונש. ועוד, לדעת זו עשית העובר על כרת אחת, והאפיקורוס הכופר בעיקר, ושופך דמים כל ימיו – שוים בדיניהם, שהרי שניהם אובדים ואין עמהם צער ויסורים אחר המיתה.
ואף אני אוסיף לסתור דעה זו מבחינת הגמול הטוב לצדיקים, שלדעתם יהיה המשכיל בהתאחדו עם המושכל זוכה לעולם הבא, גם אם יהיה חוטא בעבירות שבין אדם למקום ובין אדם לחברו. ולעומת זאת אדם התמים העושה מצות ה׳ מאהבה, ונזהר במצוה קלה כבחמורה, אלא שלא השכיל בדעות האמתיות והאלקיות ־ תכרת נפשו, וכל מעשיו הטובים לא יועילו לו לזכותו לחיי עולם הבא? וזה מתנגד נגוד גמור לדברי רז״ל שבארו יעודי הכתוב בשלוח הקן וכבוד אב ואם: "למען ייטב לך והארכת ימים״ [דברים כב,ז] – לעולם שכולו טוב וכולו ארוך, ומצות אלו אינן מכלל הדעות והאמונות, אלא בגדר תכונות המוסריות. ובכלל אמרו: כל העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו' ונוחל את הארץ (קידושין לט,ב), וכן אמרו: והכל לפי רוב המעשה (אבות פ"ג, טו).
לתרץ זה אומר הרמב״ם (בהקדמתו לפרק חלק): כשיאמין שיש שם חכמה, והיא התורה שהגיעה אל הנביאים מאת הבורא יתעלה, שהודיעם מזה המדות הטובות והם ־ המצות, והמדות הרעות והם ־ העבירות. ראוי לו מצד שהוא אדם ישר במזג שיעשה הטובות ויסור מן הרעות, וכשיעשה זה יושלם בו ענין האנושי ויהיה נבדל מן הבהמה, וכשיהיה אדם שלם – מטבע האדם השלם, אשר אין לו מונע, שתחיה נפשו ותתקיים הידוע לה, וזהו העולם הבא.
בדבריו אלה באר הרמב״ם ההבדל שבין דעתו הוא, שהיא דעת התורה, ובין הפילוסופים. כי אלה האחרונים סוברים כי מעשי האדם אינם באים בחשבון ליום הדין, וכל עיקר הצלחתו הסופית והנצחית של האדם – תלוי בהשכלתו באמתיות האלקית, והנפש המשכלת היא נשארת בנצחיותה אחר המות. והרמב״ם סובר כי האמונה במצוה, ומעשה מצותיו ־ הם דבר אחד, ובצרופם ואחודם, יגיע האדם אל הדעה הצרופה של דעת, ותתקיים נפשו בקיום הידוע לה שהתעצמה עמו ־ והדברים עתיקים.
וגם זה אינו בא אלא בדין ומשפט, לפני מלך המשפט, ולא כדעת הפילוסופים שסוברים שנצחיות הנפש באה כסבה הנובעת מהמסובב באופן אוטומטי, אלא דעת התורה וחכמה היא: הכשרת האדם בהשכלה ומעשה היא פותחת שערי עולם הבא, אבל אין אדם זוכה להכנס בו אלא במשפטו של יוצר האדם שהוא אלקי הגמול.
הרמב״ם תומך בדעה זו שהיא דעת רז״ל, כמו שהתבאר במאמרם: ״הכרת תכרת הנפש ההיא״ [במדבר טו,לא], הכרת ־ בעולם הזה, תכרת ־ בעולם הבא. אבל שלמות נפשית זו לא תושג מבלעדי השלמות המדותית הקודמת לה בזמן. כל פעולה טובה של קיום מצות אלקים נבואית, היא מדרגת שלב מעלה, המובילה אל השלמות העליונה הסופית, וכל מעשה עבירה הוא מחיצה אטומה וסתומה, החוסמת את הדרך לעלות אל המעלה הסופית וגורמת לכריתת הנפש, נוסף על חייבי כריתות שבתורה, שמובנם הוא כריתת הנפש מחיי עולם הזה, מבלי השאיר להם שם ושארית.
ואפשר גם לפרש דעת הרמב״ם כבאורו של הרמב״ן (בשער הגמול), שכתב על דברי הרמב״ם: מי שרואה דברים הללו ־ לבו נוקפו שמא נטה דעת הרב ז"ל לומר שאין עונש ויסורין לנפש החוטאת, ולא תשיג אותה צער, כדרך החצונים חס ושלום, אלא דברי הרב ז"ל על סוף האבדון והכליון החרוץ שאין אחריו עונש ונקמה, שהיא בטול הנפש, וכלל בה שהבטול הזה, מלבד מה שנתיסרה תחלתה בעונש גהינם ויסורין, ע״כ.
וכמו כן נאמר בגמול הטוב שהוא הגמול הסופי אחרי קבלת שכר מעשה, כי שכר מצות בגן עדן המזומן לצדיקים.
ממוצא דברינו מתבארת דעתו של הרמב״ם, שהיא מתאימה לגמרי לדעת רז"ל במהות עוה״ב, שהוא כולל הגמול שאחר המות, והן גן עדן לצדיקים, וגהינם לרשעים, שבהם מצטרפת נפשותיהם של הרשעים, ומתטהרת מטומאתה, ומזדככת נפשותיהם של צדיקים, להתעלות במדרגתה אל המעלה הסופית העליונה, שהיא ״השארת הנפש בקיום המושכל לה", והוא הבורא יתעלה והתאחדותה עמו, הארתה מזיו השכינה והתענגותה בהשגותיה וידיעותיה מאמתת הבורא יתברך, וזהו עולם הבא הסופי.
עולם הבא זה נקנה בלמודיות המצורפות אל המעשים הטובים שהתוה ה׳ בחסדו הגדול על ברואיו, על ידי נביאיו הנאמנים, ומקיומם של מעשי המצוה באהבה והכרה והבנה שהן לטוב לנו כל הימים, ״וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' אלקינו כאשר צונו״ [דברים ו,כה].