שער ה' / הבחירה

 פרק א'/  חופש הבחירה

התורה והמצוה, בין שהיא אלקית או נמוסית, חברתית או מדינית, מבוססת על חפש הבחירה שבאדם. הוידוי והחרטה, שמחת הנפש ועצבונה על פעולותינו, הטובות או הרעות, הם עדים נאמנים על חפש הבחירה שבאדם: כי בלעדה, אין תורה ולא מצוה, אין הבחנה מצפונית ולא וידוי ומוסר כליות, לא שמחה ולא עצבות.
הפילוסופים האחרונים טוענים ואומרים: ״חקים־להויה, והאדם תלוי ומותנה בהם, מלאה היא נגודים, נגודיה הם חייה, והאדם עומד במלחמה -מלחמת עולם ־ ואין שלום בעולמו, רצונו קרוע, מעשיו קרועים. הכל בא בהכרח, הכרח הנגודים, תנאי הדברים, חקי ההתפתחות בהכרח שכלי ובהכרח הסטורי, כפוף האדם, הוא וערכיו, מוסרו וצדקתו לחוקי התפתחות שכליים, קשור הוא אל הדברים, לקשריהם וחקיהם״ (דברי הגל, ראה ספר עקרים להחכם קלאצקין ד״כ).
אחרים אומרים: ״בני אדם רואים את עצמם כבעלי בחירה, שכן הם יודעים את רציותיהם ויצרם, ואינם מהרהרים אפילו בחלום אחרי הסבות שגרמו ליצרם ולרצונם, הואיל ואינם יודעים אותם״ (שפינוזה, במלואים לח"א מספר המדות).
החלטותיה של הנפש אינן אלא היצרים עצמם, ולפיכך שונות הן זו מזו לפי תכונותיו השונות של הגוף.
כל אדם, מכלכל את מעשיו לפי ההפעלות שבו, מי שהפעלות מתנגדות תוקפות עליו – אינו יודע מה הוא רוצה, ואילו מי שאין בו הפעלה כל עיקר ־ נדחף על ידי כל מניע קל לכאן ולכאן, ״כל המאמין שהוא מדבר או שותק או עושה כלום מתוך החלטה חפשית שבנפשו הרי זה כישן בעינים פקוחות״ (שם הערה למשפטם) ״כל פעולותינו מסובבות משנוי המזגים או משנוי המחשבות, אין אדם שליט במזגו אשר קבל מראשית, והמחשבה, ידוע ג״כ שאינה חפשית – והנה אנחנו בתכלית הפתיות אם נאמר היותנו בבחירה חפשית״ (שד"ל מחקרי היהדות כרך א׳ ח״ב ביבליותיקה תבונה דף 116).
אבל בעלי אמנה אומרים: חפש הבחירה שבאדם הוא דבר שבהרגשה והכרה, הכרת האדם בחפש בחירתו, היא למעלה מכל ספק, וכל מופת שבעולם לא יכלו להכחישו, כל המתכחש לבחירתו החפשית, הוא עוצם את עיניו מראות נכוחה, מתעה את עצמו בדמיונות ומופתי שוא, והוא כפקח בעינים סגורות ומוכות בסנורים. אמנם חוקים לטבע וחוקים להויה, חוקים להתפתחות היסטורית, סבות מכריחות ומסובבים מוכרחים שולטים בהויה ובאדם, אבל בחירת האדם מתגברת על הכל, כובשת חוקי הטבע, משתחררת מתנאי ההכרח ויוצרת את עולמו.
האדם, מהוה בעצמיותו, כלי קבול לקליטת הפעלותיו מכח תבונתו, מתגבר על הרגש ובו יוצר הדעת והמחשבה, ומתוה לה עמדה מוצקה וכיוון יציב לכל פעולותיו ועלילותיו. אין אנו מתכחשים, ולא נוכל להתכחש להכרת בחירתנו החפשית שהיא עצם הויתנו האנושית, באין בחירה לא רק שאין אנו ראויים לשם האדם, אלא שהננו נעשים כאחד מבעלי החיים, והננו כלי שרת בידי חקי הטבע ומסבותיו ולתנאי הכרח הדברים שמחוצה לנו, וכלום כדאי הוא לחיות חיים כאלה שהם דמיון שוא וכזב מתעה, ושכל מציאותנו בהם אינם אלא כלי שרת מלוה לחקי הטבע ומסבותיו העוורות.
ואם לב מבין לך, עשה אזנך כאפרכסת ושמע דברי רז״ל לאמו־: עני, עשיר ורשע באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר עני הייתי, וטרוד במזונותי, אומרים לו כלום עני היית יותר מהלל? עשיר אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה! אם אומר: עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי, אומרים לו: כלום עשיר היית יותר מר׳ אלעזר? רשע אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר נאה הייתי וטרוד ביצרי, אומרים לו: כלום נאה וטרוד ביצרו היית מיוסף. בגמ' גרס: כלום נאה היה מיוסף, וב״עין יעקב״ גורס: כלום היה טרוד ביצרו, ושתי הגירסות מצטרפות לאחת. נמצא הלל מחייב את העניים, רבי אלעור בן חרסום מחייב את העשירים, יוסף מחייב את הרשעים (יומא לה,ב).
האדם בפעולותיו מסובב מסבות מקריות שהן חוץ ממנו ־ עניות או עשירות, העניות מעבירה את האדם על דעתו, והעושר מוליד בו גבהות הלב ורמות רוחא, ״וישמן ישורון ויבעט״ [דברים לב,טו]. יש ומסבות תכונות נפשיות מוכרח האדם לפעול למרות רצונו, ויש שהאדם טרוד ביצרו, ונלוה אליהן גם פתוי והסתה למראה עיניו, או עצת חטאים, או כניעה לכח זר מפתה ומאיים. סבות אלה נראות לכאורה חזקות יותר מכחו של אדם, ונדמה כאלו שוללות בחירתו, ומצדיקות מעשיו, אבל לאמתו של דבר, האישים השלמים בפעולותיהם מעידים כי בחירת האדם וחכמתו הנפשית מכניע תחתיו את כל הסבות האלה, ומחייבים אותו בדין על פעולותיו.
בדבר זה, אין אנו נשמעים למופתי הפלוסופים, לפי שנפשנו מתנגדת להם בכל תקפה ועזה, וגדולה היא הכרת הנפש שהיא פוסקת, גוזרת, וחותכת בחרב חדה ושנונה, ובכחה זורה לרוח כל מופתים מדומים וכוזבים, ואין אנו נשמעים בדברים שכאלה אפלו לנביא, וכחזקיהו בשעתו אנו אומרים: כלה נבואתך – וצא (ראה ברכות דף י עמוד א).

כשם שהמדע הרפואי בכל התרחבותו, והחזיון הנבואי בעקר אמתותו, אינם יכולים ליאש אותנו מתקוה, ולעצור התפרצותנו בתפילה לאלקי מרום, גם בהיותנו נמצאים במדוכה של נפש ופרפורי גסיסה: נפשנו מתפרצת בתחינה וצעקה לפני אלקי עולם, ונענים אנו בתפלתנו ־ גם אחרי גזר דין ־ אם אנו זכאים לכך, ואין אנו שומעים לכל מופת המכחיש את בחירתנו החפשית, שאת מציאותה אנו מכירים ומרגישים בכל עצמיותינו ובכל צעדי חיינו.

פרק ב'/  ההכרחיות ואי ההכרחיות

מכירים ומרגישים אנו, בכל נימי הרגשתנו וכחות נפשנו השכליים והתבונתיים, בבחירתנו החפשית המוחלטת אבל אין אנו פטורים בכל זאת, לבחון שאלה זו בכל צדדיה, כדי לרדת לעומקה. שאלה זו שהיא אחת הפרובלימות היסודיות ביותר בתורת המשפט, המוסר, והחברה, העסיקה את כל הפילוסופים האחרונים, והעמידה אותם בשתי מערכות נלחמות ומתוכחות שהן נקראות בשמן: שיטת ההכרחיות ־(דיטרמניסמוס), ואי ההכרחיות (אינדטרמניסמוס).
הראשונים [הסוברים שהאדם הוא בעל בחירה חופשית] באים בטענותיהם ואומרים: א. עובדה היא זאת שבטרם נקבל איזו החלטה נרגיש בעצמנו אפשרות הבחירה לקבלת החלטה זו או אחרת מתנגדת לה, ואחרי ההחלטה אנו מאמינים בודאות שהיתה לנו ברירה כזאת. ב. לא האדם עצמו ולא האחרים שמסביבו יכולים לחזות ולנבא מראש באיזו פעולה יחליט הרצון. ג. המשפט החברתי והמדיני מכיר: שאחריות האדם היחיד על מעשיו, מוטלת על שכמו ונענש על פעולתיו במשפט. מדת הדין מחייבת איפה להניח שכל החלטותינו מתקבלות בחפש בחירתו של האדם ושהוא עומד ברשות עצמו.
לעומתם באים אחרים, גם הם בטענות ומופתים ואומרים: ההתרחשות הנפשית משועבדת לחוק ההסתבבות, כל איש ואיש נעשה למה שהוא על ידי הכשרונות שחונן בהם מיום הולדו, על ידי חנוכו ועל ידי ההשפעה שקבל מתוך הסביבה שגדל בה, ואלו היתה האפשרות לשכל לסקור בסקירה אחת את כל הגורמים האלו, היה גם לאל ידינו להביאם בחשבון ולהגיד מראש החלטותיו ופעולותיו של כל איש, כמו שמגבילים אנו מראש לקויי המאורות.
לעומת זאת הפילוסופים האחרונים מכריעים את יסוד הבחירה החפשית מבחינות אלה:
א. מנקודת מצב הפסיכולוגי: בעוד כל כחותינו הרוחניים אתנו, אחרי התבוננות במנוחת לב אל הענין שלפניו אנו מקבלים איזו החלטה וחשים אנו את עצמנו חפשים לגמרי, ולהפך, אם נמצאים אנו תחת לחץ חצוני, או שנפשנו מתגעגעת לתאוה סותרת, או שפועל בתוכנו איזה כח זר, אנו חשים את עצמנו אנוסים ובלתי חפשים. כשיתפתח תפקיד הרצון מן הכמיהה והשאיפה הטמירה שבלב למדרגת רצון בולט, גלוי וידוע, אנו חשים בכל פעל המוצא מאתנו את החפש הפסיכולוגי, כל מה שיתפתח יותר כח השכלתו, כל מה שירבו המחשבים והמשפטים העומדים הכן לשרת את רצוננו, כן יהיה הרצון יותר חפשי ועומד ברשות עצמו.
ב. מבחינת האתיקה: כל הערכאות המוסריות והגדרות חוקי העונשים מבוססות על ההנחה: שהאדם במלא שלטונו על כוחותיו הרוחניים מסוגל לפעול באופן חפשי על פי דעת עצמו.
ג. מבחינתה הסוציולוגית: הרצון הצבורי המתגלה לעין כל במחשבים הדתיים, בחוקי המשפט, במדות המוסר, במנהגי החיים, בדעת הצבור ובמנהגי הממשלה, משפיע ומושל ברצון היחיד, ויוצר בו הרגשת מצפונו, כוון מחשבותיו ונטיית שאיפותיו ורצונו, אבל אין זה מחייב שלילת בחירתו החופשית של היחיד, שהרי אנו רואים במרוצת התפתחות התרבות אישיות פרטית שהיא משתחררת מרצון הקבוץ עומדת ברשות עצמה, הורסת את המקובל והנהוג, וקובעת לו שיטה ומהלך רוח, דעת־קהל וכוון אחר לגמרי (ראה במבוא לתורת הפילוסופיה 193-196).
אלה הם תמצית דעות הפילוסופים והכרעתם בשאלה זו. ומעתה נשוב ונעיין בספרותנו הקדומה, כדי למצוא את פתרונה מנקודת השקפתה של תורת ישראל וספרותה הנבואית והאגדית.
שאלה זו לא חדשה היא במדרשם של הפילוסופים האחרונים, היא קדומה מאד, בכל פרטיה וסעיפיה.
החכם באדם בספר קוהלת חוקר שאלה זו לעומקה ואומר: ״מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש״ [קהלת א,ג]. אין בחידה לאדם ואין יתרון בעמלו, קשור וכפוף הוא אל חקי ההויה והשתלשלות התפתחות ההיסטוריה האנושית.
"דור הולך ודור בא" [שם ד], ההיסטוריה במציאותה והשקפותיה היא כולה שלשלת אחת של סבות ומסובבים, דור הולך הוא סבה לדור הבא., וכולם קשורים אל חקי ההויה. ״וזרח השמש ובא השמש… כל הנחלים הולכים אל הים… מה שהיה הוא שיהיה״ [שם ה-ט], העבר הוא סבת העתיד, אין יכלת האדם לשנות במאומה מכל הנעשה ומתרחש בהכרח תנאי ההסתבבות- ״מעות לא יוכל לתקן וחסרון לא יוכל להמנות״ [שם טו].
ההשכלה יוצרת חפש אישי? קהלת עונה בשלילה ואומר: ״יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך״ [שם ב,יג], החכמה פותחת אופקים רחבים ושדה רחב לבחירתנו החפשית, אבל אין זה מוציא את האדם מחקי ההסתבבות והמקריות ־ ״שמקרה אחד יקרה את כולם״ (שם יד).

הסתבבות הזמן. ׳לכל זמן ועת לכל חפץ״ [שם ג,א], ופעולות האדם מוכרחות ומותנות עם שנויי הזמן ותקופותיו.
המשפט. וכי יש משפט צדק בבני אדם? והלא המשפט הוא אמצעי לשלטון עריצי וגזלת העני, "מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע" (קהלת ג,טז), "ואראה את כל העשוקים אשר נעשים תחת השמש, והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם" (שם ד,א). הגבור טורף ובולע את החלש, והחלש, מתפתל ומפרפר ביסוריו ואין מנחם.
ואנו נוסיף על דבריו ונאמר: הכרעת הפילוסופים מבחינה הפסיכולוגית המוסרית והסוציולוגית אין בהן כדי להכריע בחיוב חפש הבחירה. אמנם, מרגישים אנו את עצמנו חפשיים לגמרי בבחירתנו, אבל אין זה מוכיח על חפש הבחירה הגמור, אלא על ידיעת הסבה הקרובה לבחירתנו, או על העלם הסבות שהניעו אותנו להגיע לידי אותה ההחלטה שאליה הגענו.
הכרת חפש הבחירה או הכרת האונס, אינו אלא ידיעת הטבה הישרה, הלוחצת עלינו, או העדר ידיעת הסבות הנעלמות שקדמו לבחירתנו, והדמיון הוא המתעה אותנו כאילו אנו עושים זאת באמת מתוך בחירתנו החפשית.
פועלים אנו מתוך רצון טמיר שדוחף אותנו לפעולות ומעשים, אבל רצון זה נוצר בנו מתוך השפעת גורמים אחרים שהם קשורים בתנאי החברה והחנוך, ולא הרי רצונו של הילד כרצונו של הזקן, ולא רצונו של החכם כרצון הטפש, וכשם שבני אדם נבדלים בפרצופיהם, כן נבדלים ברצונם ובפעולותיהם.
היחיד נתון בהכרח להשפעת החברה ולדעת הקהל, ואם אנו רואים התפרצות אישית שמתנערת בכל עוזה, משתחררת מרצון הקבוצי ויוצרת ערכים חדשים, אין זה אלא שהערכים הקיימים בלו מזוקן, או שהחברה התפתחה והתקדמה בהשכלתה או שירדה במוסריותה, ולפי מצבה, נמצאה האישיות שהיא מביעה השקפת החברה, ויוצרת ערכים חדשים שהשעה והזמן דורש אותם.
כל כח גאוני שאין דורו ראוי לו, לא רק שאינו משפיע עליהם, אלא שגם הוא ודעותיו נקברות עמו.
יוצא מכלל זה הם נביאי ישראל שליחי ההשגחה העליונה, להאיר מחשכי עולם לישראל ולכל העמים, אמנם דבריהם לא נתקבלו בדורם במלואם, אבל נשארו ככוכבי אור מזהירים בשמי האנושיות לדור דורים, והם הולכים ומאירים, הולכים ומזהירים, ובאותה המדה שהאנושיות צועדת קדימה בהשכלתה, כן היא רואה את גדולתם של נביאי עולם, דורשי צדק, ומבשרי שלום עולמי ודעת אלקים צרופה ונאמנה, ועליהם נאמר: ״ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד״ (דניאל יב,ג).
מכאן אנו למדים שאין דעת הפלוסופים ומופתיהם מכריעים בשאלה חמורה ועמוקה זאת, אבל ברורה של בעיא זאת היא: עצם התורה במצותיה ואזהרותיה, ומאמרה המפורש: ״ובחרת בחיים״ [דברים ל.יט], והכרת נשמת אלקים שבאדם ־ שהכל צפוי והרשות נתונה (אבות פ"ג ט״ו).
קוהלת ממשיך חקירתו, ולבסוף מסיק ואומר: ״שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך, והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך, ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט… וזכור את בוראיך בימי בחורתיך״ [יא,ט־יב,א].
קשורים וכפופים אנו אל חקי הטבע ומסבותיו, אל תנאי החברה ואל מזג גופנו המשתנה ומשנה את בחירתנו, כל זמן שהננו הולכים כעורים וכנרדמים נעדרי דעת ובינה, ומחוסרי ערנות בכל צעדינו ופעולותינו, אבל חופשיים אנו בבחירתנו להתגבר על הסבות והעלות, ההשקפות והשאיפות שבחברה ובשוק-החיים. אם נבקש לדעת ונדע את תעודתנו, תעודת האדם שנברא בצלם ושחונן בדעת מאת מקור החכמה והדעה, ואז נזכור תמיד את חובתנו כלפי אלקים ואדם.

פרק ג'/  הדעת והזכרון

הדעת והזכרון הם המה שני מנהיגים טובים, שכל זמן שאנו דבקים בהם והולכים לאורם,
הננו חופשים באמת בבחירתנו, לפי שעל ידם אנו מתרוממים מדמיונות שוא, מתפכחים משכרות ומתרוממים אל גובה התעודה שהיא למעלה מכל חקי הטבע, תנאיו ומסבותיו.
קהלת מוסיף ואומר: ״וישוב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה״ [יב,ז] העפר שבנו, גם בהתגבשו בצורת אדם. הוא נכנע ועלול לכל המקרים העולמיים ששולטים על העפרוריות שבמציאות, אבל רוח אלקים שממלאה את כל ההויה כולה, ושורה ביותר באדם יציר כפיו שהוא מכשיר את עצמו להשראת רוח אלקים עליו, הוא משוחרר מכל חקים עולמיים ומסבותיהם ־ אבל הוא מושל וגוזר עליהם.
האדם מבחינה זו אינו רק חוליה אחת בשלשלת מציאות העולמית. אבל הוא בריה מרכזית, עולם קטן שבו משתקפת בצורה זעירת-אנפין, הבריאה כולה בכל צורותיה וכחותיה – ״סוף דבר הכל נשמע, את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם" [קהלת יב,יג]. האדם הוא זהות הכל ועל פי מעשיו הבחיריים נדון כל העולם לשבט או לחסד, ״כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם, אם טוב ואם רע״ (שם יד).
בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרים זה את זה (כדרכם של כל דעות פלוסופיות במה שלמעלה מהטבע שיש להם פנים לכאן ולכאן, כשם שיש נגודים בטבע, כן יש נגודים בדעות), ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחלתו דברי תורה וסופו דברי תורה, תחלתו דברי תורה, דכתיב: ״מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש״ [א,ג], תחת השמש הוא דאין לו, קודם השמש – יש לו [יתרון, אם יעמול בתורה שקדמה לשמש – רש״י], וסופו דברי תורה דכתיב: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם״ [שם יב,יג], מאי ״כי זה״? כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה וכו' [שבת ל,ב].
קהלת, ככל הפילוסופים האחרונים, חוקר ומהפך בשאלה זו, לא מפני נטית הכפירה ־ להרוס מופתים סופיסטיים, אלא הוא עומד בתחלת חקירתו, בראשית התחלת עיונו על יסוד דברי תורה המאומתים והמקובלים: ״מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש״, אין יתרון לאדם בעולם השפל העכור מצד עצמו ומקבל אורה מאחרים שלמעלה ממנו, אבל יש יתרון לאדם למעלה מהשמש, זאת אומרת לפני יצירת השמש, רוח אלקים שקדמה לבריאת עולם ומהוה אצילות נשמתו, מוכרחה להיות מיותרת ומעולה בכושר בחירתה ומדעה, וכדרכה של כל דעת אמת, שסופה נעוץ בתחלתה, אף דברי קהלת ראשם וסופם הם דברי תורה, היסוד שכל התורה עומדת עליו: ״כי זה כל האדם״, כל העולם לא נברא אלא בשביל זה, והאדם עומד ומעמיד לדין את כל העולם עמו. בדברים יותר בהירים הביעו רז״ל רעיון זה לאמר: בעשרה מאמרות נברא העולם ־ להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שמקימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות (אבות ה,א).
ועוד הוסיפו רז"ל ואמרו: ארבעים יום קודם יצירת הולד הקב״ה גוזר ואומר: טיפה זאת מה תהא עליה, עשיר או עני, חכם או טפש, גבור או חלש, ואלו רשע וצדיק לא קאמר (נדה טז,ב). זאת אומרת כל תכונות ומצבי האדם בחייו אינם משנים את בחירתו של האדם לצדק או לרשע, ורק האדם עצמו בבחירתו החפשית חותך את גורלו (של האדם) ועושה אותו צדיק או רשע, לקבל מנתו בחיים העולמיים – זה מקומו בעולם הנשמות, במחיצתם של רשעים או במחיצתם של צדיקים.
זאת היא אחד מיסודות האמונה שהיא פנה ויתד לתורה ומצוה, ולגמול הטוב והרע מאת יוצר האדם, גדול העצה ורב העליליה שעיניו פקוחות על כל דרכי האדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו [ירמיה לב,יט]. ידיעת דבר הוא משרשי האמונה, וכן כתב הרמב״ם ז"ל (הלכות תשובה פ״ה ה"ג): ״דבר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר: ״ראה נתתי לפניך היום את החיים״ [דברים ל,טו] ונאמר: ״ראה אנכי נותן לפניכם היום״ [שם יא,כו], כלומר הרשות בידכם, וכל מה שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה, בין טובים בין רעים, ומפני זה הענין נאמר: ״מי יתן והיה לבבם זה להם״ וכו' [שם ה,כו] כלומר שאין הבורא כופה בני האדם ולא גוזר עליהן לעשות טובה או רעה, אלא הכל מסור להם.

פרק ד'/  שרשי הבחירה

החוקר החסיד רבי הלל מוירונה חקר חקירה עמוקה מאד בשאלה זאת, וכתב: כבר עמדה ההסכמה, ונתאמת בדת משה וישראל, ואפילו אצל האומות ־ שהשם יתברך הניח הבחירה באדם ונתן לו זאת התכונה, למען יזכה אל הגמול מדין הראוי אם יצדק, ויתחייב קנס העונש, אם יחטא, אם כן נתנה הרשות לראובן ולבלעם, שכל אחד מהם יבחר לו במה שירצה בטוב או ברע. אשאלך היש לבחירת ראובן ובלעם שום התחלה שרשית ושום סיבה קרובה, אם לא? אם תאמר שאין לבחירה שום שורש ראשון ושום סיבה ראשונית זה שוא, בעבור שהבחירה לרע או לטוב היא בלי ספק מכחות הנפש ובפרט בכח התאויי והכעסיי, כמו האהבה והשנאה, הכעס והשחוק ודומיהן, ואם כן כחות הנפש היא סיבה לבחירה, ואם תאמר שאין לבחירה שום סיבה, אם כן יהיה דבר מקרי או פחות ממקרי, כמו עת ופגע שיבא לאדם בלי שום סיבה ובלי שום כוונה… ויתחייב מזה שכל פעולות האדם בטוב או ברע, תהיינה מקריות או פגעיות ובלי דעת ולא ישארו על מעמד אחד לעולם אפילו שעה אחת, וכולם עניני הבל, בעבור שכל דבר שנמצא במקרה לא ישאר על מעמד אחד זמן רב, ואח״ז ימשך שקיומי התורה והמצות, יהיו כולם על זה האופן מבלי יסוד של שום כוונה אצל עושיהם, וכן מעשה העונות, ובכן יהיו בטלים השכרים והענשים ואבדה האמונה, חלילה חלילה מעשות זאת.
מכאן מוכרח שיש לבחירה שורש ראשון וסבה ראשונית גורמת השתנות הבחירות והמצא ההפרשים במדות מבני אדם, כלומר: הסיבה שראובן בחר בצדק ובלעם ברשע.
ועוד נעשה הבדלים ונאמר: הסבה הזאת לא תמלט מהיותה פנימית או חצונית. אם פנימית – לא תמלט מהיותה מצד הנפש לבד או מטבע גופיי לבד, אם תאמר שהסיבה היא מכח הנפש, בין לסברת האומר שכל הנפשות הם מסוג אחד, בין לסברת האומר שהנפשות רבות (ראה לעיל שער א פרק ו) יש לשאול: מה היתה הסיבה בזה ההשתנות מן הבחירה, הואיל ושניהם גזרה אחת.
ואם תאמר שהיא גופיית… כלומר: שטבעי הגופים ומזגיהם הם לבדם סיבה בהשתנות ראות הנפש והבחירות זה מזה, על דרך השנוי שהראיתי בין ראובן ובלעם, זה המאמר נפסד מעצמו, בשכבר נודה שהגוף הוא החומר והנפש היא הצורה, וידוע שהצורה היא הפועלת בעצם, והחומר הוא המתפעל בעצם, ואין ראוי שיחשב שהמתפעל בעצם, ישנה את הפועל בעצם… כי מי הנותן החיות לגוף בתחלה – זה הכח שבו יפעל בנפש, הלא נראה שהגוף בלי הנפש הוא כאבן דומם, ואין בו שום כח.
ואם תאמר: שזה הענין קרה מצד התחברות הנפש אל הגוף וכחות הנפש נמשכים אחר מזג הגוף, כלומר: אחר מזג הלחות מחום הטבעי ורתיחת הטבעים, כאמרך: ראובן, היו אבריו השרשים ובפרט הלב והכבד ממזג קר מאד, ולכן נמנע מגזל ועריות ושפיכות דמים, כי לא היו טבעיו רותחים ולא הומים על המשגל ורציחה. ובלעם היו בו ההפך, כי מזגי אבריו השרשים היו חמים מאד, ולכן המו טבעיו עליו והיה איש משתלח אל העבירות. זו סברא נפסדת מכמה פנים, האחד שאם מזגי הגוף וטבעיו גורמים השתנות הבחירות, אם כן הוא מוכרח על פעולותיו ואין כאן בחירה. ב. הננו רואים אנשים חמומי הטבע והם בעלי כבישה ופרישות, ואחרים קרי הטבע והם משתוקקים אל העברות. ג. נמצא עוד שני אישים שונים [אולי צ"ל: שווים] בטבעם ובמזגם, האחד יהיה פרוש וכובש את יצרו, והאחד ישלח רסן אל כל העבירות, אם כן מה הסבה בזה.
רבי הלל ז"ל ממשיך ואומר: אולי הסבה בזה היא כוכבית עליונית, וכל אלה הדברים יקשו בין לפי סברת הכת האומרת שכל נפשות המה אחת במין ומסדר, ובין לפי סברת הכת האומרת שהמה רבות, כי יאמר הואיל וכל איש ואיש נתנה לו נפש מיוחדת לגופו – אין זה אלא משני פנים, או שכולם טובות, או שקצתן טובות וקצתן בלתי טובות, אם כולם טובות ־ מה היתה הסבה בהשתנות הבחירות… ואם קצתן בלתי טובות, אם כן כל אחד מוכרח על פעולותיו וכו׳ וזה שוא ודבר לעג.
לפתרון חקירה זאת הביא דברי הרמב״ם ז"ל בפרושו על פרקי אבות: שאי אפשר שיולד בטבע מוכן למעלה או לחסרון, בהיות קצת פעולות קלות עליו יותר מאחרות, והמשיל בזה בעל המזג היבש ושעצם מחזיק מעט הליחות, ובעל מזג ליחה לבנה רב הליחות במוחו, עד אומרו שביאר זה להסיר מלב חכמי הכוכבים שיאמרו שמולד האדם ישימהו בעל מעלה או חסרון, וכי הוא מוכרח על השלמות, ואומר שזה אינו אמת, רק פעולות האיש מסורות לו כלם, ואין מכריח אותו בהם זולת עצמו, אלא אם יש שום הכנה מזגית שתהיה היא סבה שיקל עליו ענין אחד ויכבד עליו ענין אחר, אבל לא יאמר שזו הפעולה הטובה או רעה מוכרחת אליו בענין שלא ימלט מעשותה, כי כל תכונה אפשר לשנותה מן הטובה אל הרעה ומן הרעה אל הטובה, והכל בבחירתו מעיקר יצירתו, ולכן באו התורה והמצוה לצוות על זירוז מעשה הטוב ולמנוע מן הרע.

רבי הלל לא נתישבה דעתו בפתרון זה ואומר: אמנם נשארה חקירה על דברי הרב והיא: כי צריך שנאמר שהעוזרים על זה יהיו הכנות מזגיות לבד, או המעוררים והמניעים לבד, או תצטרך שניהם יחד. אם תאמר שהכנות המזגיות לבד הן הסבה, כלומר שהטבעים מכריחים אל השתנות מדות הנפש, אין כאן שום בחירה אלא הכרח מצד הטבעים, ואעפ״י שהדבר העוזר אינו מכריח, עם כל זה יקרא סיבה מן הסיבות. ואם תאמר שהמעוררים מחוץ והמניעים הם הסיבה, הנה הכתובים והנסיון מכחישים זה, כי אנחנו נמצא רובי ורובי פעמים, חדשים גם ישנים, שאחד יהיה לו מעוררים על הטוב, ומניאים מן הרע, ועם כל זה יבחר ברע וימאס בטוב, כמו בישמעאל שגדל בחיק אברהם אבינו וכו'.

ומצאנו אחרים שהיו להם מעוררים ומניעים מן הטוב, כנח ואברהם אבינו שכל ימיהם גדלו בין רשעים ועובדי עבודה זרה ועכ״ז בחרו בטוב ומאסו ברע וכו', אם כן אין המניעים והמעוררים סיבה אל השתנות הפעולות, המדות והבחירה.
ואם תאמר שבהצטרף שניהם תחדל הסיבה בהשתנות הבחירה, אם כן אין כאן בחירה כלל, אלא השנוי הכרח גמור מצד שתי סיבות גדולות והאדם מוכרח על פעולותיו בעבורם.
כשלא נחה דעתו של החסיד רבי הלל מדברי הרמב"ם, חתר למצוא פתרונות אחרים וכתב: והיה מי שאמר שההכנות המזגיות הן סיבה עיקרית בזה, והביא ראיה לדבריו מן הפסוק: ״ויצא הראשון אדמוני״ [בראשית כה,כה] שהיה איש שעיר, ויעקב איש חלק, ואומר שעשו היה לו מזג מכריע על רוע המדות, כי האודם והשעירות מורים על מזג חם ויבש מאד, נוטה אל שריפת הליחות, לכן מרוב חומו ורתיחות טבעיו בחר במלאכת הצייד, שהיא נעשית בתנועה גדולה וחזקה עם קפיצה וצעקה, ועם זו המלאכה קרה לו שהרגיל עם אנשים פוחזים קלי המרוץ, משתלחים אל קלות ראש והפקרות, ונקל בעיניהם לצוד אנשים ולשפוך דמם, כמו שיצודו שאר בעלי חיים. ויעקב שהיה איש חלק משווי מזגו וטוב תכונתו, בחר לו המנוחה ושבת בית והתבודד עם יצחק אביו ורבקה, ובכן למד מדרכיהם ונעשה צדיק. ויש להשיב לזה – שאם כן לא היתה בחירה, אלא סבות מכריחות לכך.
רבי הלל מוסיף וכותב: ואני אומר שאם יש שום סיבה או מניע חצוני סיבה אל הבחירה, החברה היא המעורר הגדול והסיבה הפועלת בשנוי הבחירה, והכתוב מעיד: ״לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי״ [שמות כג,לג], ולכן אמר: ״לא תחיה כל נשמה״ [דברים כ,טז], ושלמה אמר: ״מלאך רשע יפול ברע וציר אמונים מרפא…״ [משלי יג,יז], וגם חז"ל אמרו [אבות א,ז]: אל תתחבר לרשע ואל תתיאש מן הפורענות. כלומר, שאם תתחבר לרשע בודאי הפורענות תבא, דהא בהא תליא, לכן הרחק משכן הרע.
אבל נשאר לדעת עוד שאם ראובן מתחבר לצדיק, ובלעם לרשע, מה הסיבה בתחלת דבר, כלומר בנקודה הראשונה מן הנקודה הראשונה של הבחירה, שזה בחר לו החברה הטובה, ווה בחר לו החברה הרעה. ועוד קשה ממה שאמר למעלה מישמעאל ועשו ונח ואברהם.
לבסוף הגיע רבי הלל לפתרון חקירה עמוקה זאת וכתב: שאין הבחירה שוה בטוב או ברע, אמנם הבחירה בטוב באמת יש לה סבות עצמיות בלתי מקוריות כמו שיש אל כל שאר הענינים הטבעיים ד׳ סבות: חומר, וצורה, פועל ותכלית כן ישנם במעשה הטוב
המין האנושי מתהוה מן החלק הזך הנכבד שהיה אפשר להמצא בחומר, השכל היסודי להיותו מעותד אל קבלת הצורה הנכבדת, רוצה לומר: הנפש המשכלת, הסבה הצוריית לשלמותו הוא הנפש בכללה, הסבה הפועלת לשלמותו הוא החלק מן הנפש הנקרא שכל עיוני ושכל מעשי, שהם מלמד׳ים ומדריכים את האדם ופועלים בו בענין שבהם ישוב חי מדבר משתתף עם המלאך.

הסבה התכליתית היא, זאת שבה זוכה להצלחה הנצחית וכו' וע״ז נאמר: כי האלקים עשה את האדם ישר [קהלת ז,כט].
ואם ככה הוא במין, הוא גם כן באיש, רוצה לומר כי לכל איש ואיש יש לו אלה הסבות שאמרנו בבחירת הטוב. אולם אע״פ שהשם עשאו מתחלה שלם וישר, עם כל זה נתן לו הבחירה מתנה, ושלל ממנו את ההכרח, ועשה לו זה מדרך החנינה, למען יקבל שכר טוב על העבודה מדין גמור ולא מחסד… ואם יבחר בטוב וימאס ברע, הנה זכה לשתי טובות: האחת שהטה בחירתו אל טבע יצירתו, ועמד בטבעו הראוי לו מצד הוויתו, ולא השחית טבע סדר ההויה, השנית: שזכה לעצמו מדין, והנה מצאנו סבה לבחירה וסבה לתגמולו.
הטעם השני הוא: אע״פ שיש לו בעצם מטבע יצירתו סיבות עצמיות המשלימות אותו, עם כל זה, יש לו מניאים ומסירים במקרה, והם הכחות החומריות, כמו כח המרגיש והמתעורר שהם בנפש מצד התחברה אל הגוף, וניתנו לצורך קיום הגוף בטבע, משתמש בהם האדם במדה משוערת ומצודקת לכך, בענין שיעמיד הגוף האנושי בלבד, ומי שיעשה כן, והגביר הכחות העצמיות הצוריות של המקריות החומריות, ולא השתמש בהם אלא מצד מה שהם מוכרחות, וקיום המין לבד ולא עבר הנקודה, נאות שיקרא צדיק ושהשי״ת יגמלהו כצדקו.
זאת היא סיבה בבחירת הטוב שהיא סיבה טבעית ובעצם, אבל הבחירה ברע אין לה סיבה בעצם אלא במקרה, כמו שיקרה לגופו, שהרי האדם יש לו מטבעו בעצם שיהיה בריא ולא חולה, ועם כל זה יחול בו חולי המקרה ־ ששה ענינים שהרפואה סובבת עליהם, שהם: מאכל ומשתה, הרקה ומלוי, שינה וקיצה, תנועה ומנוחה, האויר המקיף, ותנועות הנפשיות, שכל אלה צריכים בהכרח לקיום הגוף, ואם האדם משתמש בהם כראוי ובשיוי ־ יהיו כל הסיבות לבריאות, ואלף אלפי פעמים שאנשים יכשלו בזה במקרה הכח המתאוה, או במקרה שאר אונסין, או במקרה חסרון ידיעה ולמוד, מתחדש בהם חולי הגוף, כן קרה לזה שבחר ברע הוא מקרה שקרה לנפשו והוממה, או ממקרה חולשת כוחותיו השכליות ותגבורת כחותיו החומריות המתאוות לשום סיבה מקרית, פנימית או חצונית, כמו חברת אנשים רעים או פחד אדונים, או שאר אונסים רבים שהם בזמן. כמו שאמרו ע״ה [עירובין מא,ב]: שלשה דברים מעבירים את האדם על דעתו ועל דעת קונו: גוים, ורוח רעה, ודקדוקי עניות. ואמרו: מאי נפקא מינה? למבעי עליהו רחמי. וזה בעבור שהשם נתן לו כח שכלי לרסן, ובאהו במקרה האונס שעבר פעם ושתים שנעשית לו כהיתר, ומשם ואילך שב אליו זה האונס כמו בטבע… עלה בידינו מזה שזה החולי, כלומר: בחור ברע, אין לו שום סיבה עצמית אלא סיבה מקרית פגעיית. ר׳ הלל סכם דבריו וכתב: הבחירה בטוב, אפילו אם ימצאו עמה אלו ההכנות הטובות, אינה מקרית אלא טבעית, בעבור שאפילו אם לא ימצאו ראוי שתמצא מחק הסדר הטבעי. ובאמת ההכנות הטובות הנמצאות עמה המה מקריות, אבל הבחירה עצמה אינה מקרית, אמנם אם פלוני בחר ברע, הבחירה בעצמה היא במקרה, או הוא מקרה ראשון ויהיה אז חולי הנפש, או מקרה נולד מחמת מקרה, כלומר: מצב ההכנות הרעות שנזדמנו, ותהיה אז הבחירה וההכנות שניהם מקרים או פגעיים, ומכל זה יעלה בידך, שהבחירה ברע אינה טבעית כלל, כמו הבחירה בטוב, ואין לה שורש, אבל כולה מקרה פגעית, ועם כל זה אינה פוטרת מן העונש מן השמים (תגמולי הנפש ב׳ מ"ה־מ"ט).
העתקתי דבריו של הפילוסוף החסיד רבי הלל זצ"ל ככתבם וכלשונם, ובקצור דברים אחדים ממנו, לפי שהם מקיפים וממצים בעיה עמוקה זאת מכל צדדיה, ודבריו הם נחמדים ויקרים מאד, נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת.
אולם הנני מרשה את עצמי להעיר על קצת דבריו לפי קוצר השגתי, כדרכה של תורה, למען יתלבנו הדברים על בוריין.
ואומר: נכון ויציב הוא הדבר שכל בחירה לטוב או לרע היא שרשית ומסובבת מסיבות קודמות לה, אולם סיבות אלה אינן גופיות לבד: לפי שהגוף שהוא החמר אין בו כדי להביא שנוי בצורה שהיא הנפש, ועינינו רואות שהגוף בלתי הנפש הוא גוף דומם מחוסר פעולות והרגשות, וכמו שכתב הרב ז"ל. אבל סיבות אלה הן בהתחברות הנפש אל הגוף וכחותיו לפי שנוי מזגי הגוף, וכן דרשו חז"ל ואמרו: ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו" [בראשית ח,כא] מנעריו כתיב, משעה שננער לצאת מרחם אמו הרי הוא רע (סנהדרין צא,ב). פירוש דבריהם הוא, כי משעת התחברות הגוף אל הנפש, זאת אומרת ההויה המציאותית של הגוף וכל צרכיה החומריים והמעשיים עם הנפש וכחותיה הפעילים, מתחילה התאבקות הבחירה לטוב או לרע, אבל אין בחירה זאת מוכרחת, כי האדם יכול הוא להתגבר על כל אחד משני היצרים ולהכריעם לטובה או לרעה, לכבוש את יצרו או לסלק את נשמתו, ולהיות נמשל כבהמות, כמאמר נעים זמירות ישראל: ״אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו" (תהלים מט,כא), אולם אעפ״י שמתחלת ההויה שוכנים בקרבה שני היצרים, בכל זאת אין פעולתם ניכרת אלא משעה שהם באים לכלל בגרות כלומר שעומדים ברשות עצמם, וכן נאמר: ״ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם יושב אהלים" (בראשית כה,כז) – משגדלו הנערים נבדלו בדרכם.
מכאן אתה למד כי לא האדמימות ושעירות של עשו, ולא החלקות של יעקב הן שגרמו לשנוי בחירתם, אלא בחירתם היא עצמית מתוך הכרתם ובחירתם.
וכאן אנו מגיעים לדברי הרמב״ם ז"ל שכתב: פעולות האדם מסורות לו כולם, ואין מכריח אותו בהם זולת עצמו, אלא אם יש שום הכנה מזגית שתהיה הסיבה שיקל עליו ענין אחד ויכבד עליו ענין אחר.
הפילוסוף החסיד רבי הלל זצ״ל השיג עליו וכתב: אם תאמר שההכנות המזגיות והמעוררים והמניעים בהצטרף שניהם תחדל הסיבה בהשתנות הבחירה, אם כן אין כאן בחירה כלל, אלא השנוי הכרח גמור מצד שתי סיבות גדולות, והאדם מוכרח על פעולותיו בעבורם.

ולדעתי אין זו השגה, כי הסיבות המזגיות והעוזרים המעירים או מניעים אינם מחייבים את הבחירה לטוב או לרע, אלא הבחירה נעזרת במסיבות מזגיות ועוזרים מניעים או מעוררים, ויש שההכנות הטובות נהפכות לרעה וכן להיפך, ולולא הבחירה לא היו מסיבות אלה פועלות לטוב או לרע.
דברי הרמב״ם אלה נובעים ממאמרם של חז״ל: ״אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן" [משלי ג,לד] – בדרך שהאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו (מכות י,ב), בא ליטמא פותחין לו, בא לטהר מסייעין לו (שבת קד,א). כלומר: מי שבא לטמא ־ אין חוסמין לפניו את הדרך, אלא פותחין לו את הדרך שבחר ללכת בה, אבל מי שבא לטהר, לא רק פותחין לו, אלא גם מסייעים לו, וכפירוש רש״י: מסייעין אותו ומכינין לו פתח, וכן אמרו בזהר הקדוש: בההוא דברותא דאתדבר ביה בר נש מדברין ליה (זהר בשלח נ), בארחוי דבר נש בעי למיהך בה מדברין ליה (שם ויקרא מז).
וכן כתב הרמב"ם בהלכותיו: רשות לכל אדם נתונה: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק ־ הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – הרשות בידו, הוא שכתוב בתורה: ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״ [בראשית ג,כב] כלומר, הן מין זה של האדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין, שיהיה הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע, וכיון שכן ־ ״פן ישלח ידו״ [שם] (הלכות תשובה פ"ה ה"א). ״ומהו זה שאמר דוד: ״טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך, ידרך ענוים״ וגו' [תהלים כה,ח־ט]? ־ זה: ששלח נביאים להם מודיעים להם דרכי ה׳ ומחזירים אותם בתשובה, ועוד: שנתן בהם כח ללמוד ולהבין, שמדה זו בכל אדם – שכל זמן שהוא נמשך בדרכי החכמה והצדק – מתאוה להם ורודף אותם, והוא מה שאמרו חז"ל: בא לטהר מסייעין אותו, כלומר, ימצא עצמו נעזר על הדבר״ (שם פ"ו הלכה ה).
לפי זה, שורת הדין ומדת הצדק מחייבת לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו בדרך הגמול.
הסיבה החברתית. החברה היא אחת הגורמים הגדולים לבחירתו של האדם, וכמו שכן למד רבי הלל ז"ל ממקרא שכתוב: ״לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי״ [שמות כג,לג], ושלמה אמר: ״מלאך רשע יפול ברע, וציר אמונים מרפא״ [משלי יג,יז], וגם חז"ל אמרו: אל תתחבר לרשע ואל תתיאש מן הפורעניות [אבות פ״א מ״ז], וכמו שכתב רבי הלל ז"ל, ויש להוסיף על זה מקרא מפורש: ״הולך את חכמים יחכם, ורועה כסילים ירוע״ (משלי יג,כ), וכן כתב הרמב״ם ז"ל בהלכותיו: דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחרי ריעיו וחביריו, ונוהג במנהג אנשי מדינתו, לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמוד ממעשיהם, מתרחק מן הרשעים ההולכים בחשך כדי שלא ילמד ממעשיהם… וכן אם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין אנשיה הולכים בדרך ישרה, ילך למקום שאנשיה צדיקים והולכים בדרך טובים (הלכות דעות פ"ו ה"א).

רבי הלל ז"ל כותב: מה הסבה בתחלת דבר, כלומר בנקודה הראשונה מן הבחירה שזה בחר לו החברה הטובה, וזה בחר לו החברה הרעה, וכו'. ולדעתי אין כאן שאלה, כי החברה היא מכלל ההכנות או העוזרים ומניעים לפעולות טובות או רעות, אבל אינה מכרחת כלל, וצא ולמד מדברי רבותינו ז"ל: ״עם לבן גרתי״ [בראשית לב,ד] – ולא למדתי ממעשיו [ראה רש"י עה״פ].
החברה הטובה מגדילה עון עושה הרע, והחברה הרעה מגדילה שכרו של הפורש ממנה, או מקילה ענשו בבחינת משל וכו' לאדם אחד שהיה לו בן, הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו, ותלה לו כיס על צוארו, והושיבו על פתח של זונות, מה יעשה אותו הבן ולא יחטא (ברכות לב,א). אבל אינה פוטרת מעונש, ואינה ממעטת הגמול הטוב, וכן נאמר: ״פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים לשונאי, ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי״ [שמות כ,ד-ה], ותרגם אונקלוס: ״כד משלמין בניא למחטי בתר אבהתהון"…לאוהבי ולשומרי מצותי״ ־ אלה שהם יושבים בארץ ישראל ונותנים נפשם על המצות (עיין מכילתא שם סנהדרין ס״ז), מכאן מפורש שהחברה אינה קובעת את הדין לטובה או לרעה, אלא מגדילה את הזכות למתרחקים ממנה וסרים מדרכיה, ואת העונש לנמשכים אחריה והולכים בדרכיה ומנהגותיה הרעים או הטובים.
ועתה אסורה למסקנתו של רבי הלל זצ״ל שחלק את סבות הבחירה לשני סוגים: בחירת הטוב שהיא מסיבה טבעית, ולעומתה בחירת הרע מסיבה מקרית כחולי הגופים.
לכאורה חלוקה זאת נראית מוסמכת מהכתובים שנאמר: ״השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלקים אחרים" [דברים יא,טז] ואומר ״ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך" [שם ח,יד], ״וישמן ישורון ויבעט״ [שם לב,טו]. הרי שבחירת הרע היא מקרית מסיבות חיצונית, אבל כבר כתבתי מאמר רז"ל: משננער לצאת ממעי אמו הוא רע, וכן מדכתיב: ״ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה, ויעקב איש תם יושב אהלים" [בראשית כה,כז], הרי מפורש שהבחירה לטוב או לרע, אינה קשורה בפתוי הלב ולא בכל אמצעים אחרים, ובכן השאלה במקומה עומדת: שמכיון שכל בחירה יש לה סיבה שרשית ־ מה היא הסיבה לשנוי הבחירה שזה בוחר לו הטוב וזה בוחר לו הרע.
בחירה שיטתית או מקרית. לכן נראה לי לומר: הבחירה לטוב או לרע, נחלקת לשני סוגים: א. בחירה שיטתית שסיבותיה הן זוללות וסכלות, או פרישות וקדושה. ב. בחירה מקרית שסיבותיה הן פתוי וחמדת הלב מקרית, או שקול דעת ונדיבות לב, הא כיצד! האדם שהוא מטבעו רב החמדה והתאוה ורב הכח והמעשה ובעל הסתכלות עמוקה בכל מראה עיניו, רואה בעיניו וחומד בלבבו ־ שהם תרי סרסורי דעברה, כאמור: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" [במדבר טו,לט], ומתוך ראיה וחמדה משתמש בכחו החמרי ותכונתו המעשית לכבוש ולהשיג את כל חמדותיו ומאויו בכח מעשיו, ואומר לעצמו: "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה, כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה" (קהלת ט,י).
מנקודת השקפה זאת הוא מציץ במנהגו של עולם ורואה בו נגודים מרובים שאינם מתישבים לדעתו, ומסיק כי לית דין ולית דיין מבלעדי הכח בצורותיו השונות, לפיכך משתעבד לו ומשעבד בכחו את החלשים ממנו, וזאת היא צורת האליליות או עבודה זרה, שהיא אבי כל חטא ועון וכל השחתה מוסרית וחברותית של האדם.
וסיבתה העיקרית היא הסכלות והבערות, שהיא מביאה לידי בחירת הרע, ועליהם נאמר: ״הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע, שמים חושך לאור ואור לחושך שמים מר למתוק ומתוק למר, הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים״ (ישעיה ה,כ כא).
החכמה ותבונה ראציונאלית שאינה מבוססת על חכמה ותבונה אמיתית ומקורית, היא גורמת לבחירה מוטעית, אמירה לרע טוב, ושימת חשך לאור, ומתוק למר.
זאת היא בחירתם של רוב האדם הנתעים בסכלות מפני שהיא קלה להשיגה, ונוחה להשתמש בה להנאתם המופקרת.
לעומתם נמצאים בעלי הבחירה הטובה באמת, שהם כבני אדם רואים וחומדים, אבל לא ראיה שטחית וחמדה זוללית, אלא ראיה שמביאה לידי הסתכלות פנימית עמוקה את האור הגנוז והטמיר בכל ההויה העולמית, לפי כחות קליטתם. וחמדה אמיתית לוהטת להציץ ולראות את סודות הבריאה כולה ואור הגנוז בתוכה. מתוך חמדת נפש זאת מתעמקים בעיונם ורואים את מנהיגו ויחידו של עולם, שאורו וחסדו שופע על כל ההויה כולה לפי כחות קליטתה, ובחסדו פותח את ידיו ומשביע לכל חי רצון למזונותיו הכלכליים, מציב גבולות עמים לכל עם ועם, מדינה ומדינה, מקיים את עולמו בכללו ואישיו – בצדק ומשפט, חסד ורחמים, ונותן ליציר כפיו תורת אמת, שהיא תורת חיים לכל הולכים בדרכיה ושומרי מצותיה, לטוב להם ולעולמם.
הכרה יסודית זאת מביאה את נושאיה לידי יראת ה' טהורה ועומדת לעד, שלאורה מתישבים כל הנגודים העולמיים, וביחוד בשאלת משפטי ה' של צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, שגם משה אדון הנביאים התקשה בו והבין שאין בכחו של אדם לפותרה ולהבינה, ולכן בקש ואמר: ״אם נא מצאתי חן בעינך הודיעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעינך״ (שמות לג,יג), ורז״ל דרשו: בקש להודיעו דרכיו. פרש״י: מנהג מדת משפטיו, כגון צדיק וטוב לו רשע ורע לו, צדיק ורע לו רשע וטוב לו. ואר״מ: ולא נתן לו, שנאמר: ״וחנותי את אשר אחון״ ־ אע״פ שאינו הגון, ״ורחמתי את אשר ארחם״ ־ אעפ״י שאינן הגון (שמות שם יט, ברכות ז,א).
ועוד דרשו ואמרו: ״ויאמר: אני אעביר כל טובי״ [שם], זה מדת הטוב ומדת הפרענות (שמות רבה מה,ו).
והדברים עמוקים ועתיקים מאד: ללמדך לא כמו שאתה חושב שיש בגמול – רע וטוב,
או מדת הטוב ומדת הפורענות, אלא להיפך ־ מדת הטוב אינה שלמה אלא בצרוף מדת הפורענות הנדמה לנו, ובצרוף שתי המדות מתמלאת מדת הטוב של הקב״ה, שהוא קרוב לכל ורחמיו על כל מעשיו. אלא שאנו בני אדם קצרי הראות, איננו יכולים לראות סודות דרכי ה׳ שהם נפלאים מבינת אדם בעודו בחיים, כמו שנאמר: ״כי לא יראני האדם וחי״ [שם]. כלומר לא יראני האדם בהיותו חי, בחבור הגוף והנשמה, וכן פירש הראב"ע: בעבור היות נשמת האדם עם הגוף, והנה אחרי מות המשכיל תגיע נשמתו למעלה גדולה שלא יגיע בו בחיי האדם.
יראת ה' זאת שהיא ראשית חכמה ושכל טוב, מביאה את האדם לידי פרישות, לא פרישות של סגופים וענויים, ולא פרישות של אבלות כדרכם של נזירי העמים, אלא פרישות של קדושה, בהבדלה בין טמא לטהור, בין האסור והמותר, ובין שלי ושלך, בשקול דעת מרובה ובזהירות יתירה של נקיון כפים, ומדת לפנים משורת הדין על פי קו המדה של הטוב והישר בעיני אלקים ואדם, ובדרך הנדיבות ואהבת חסד, כאמור: "והטוב בעיניך עשיתי״ (מלכים ב, כ,ג) ודרשו חז"ל שסמך גאולה לתפלה (ברכות י,ב). והדברים עתיקים.
פרישות קדושה זאת, מעלה את בעליה למדרגה רמה מאד של דבקות באלקים, שהיא דעת אלקים אמת, כי הדעת והדבקות הם דבר אחד, בבחינת: דאי לא הא – לא קיימא הא, כי אם אין דעת – דבקות מנין? ואם אין דבקות זהו סימן שגם דעת אין. שני דברים אלה הם עומדים לפני כל אדם, וה' בחסדו ומדת טובו נתן תורתו לבני אדם, שהיא שערי אורה ואופקי חכמה לדרך ישרה שיבור לו האדם. וכאן הוא סיבת השתנות הבחירה. הכסילים בעצלותם, הם נבערים מחכמה ודעת אעפ״י שרוצים בה, אבל הם מתעצלים בהשגה לפי שהיא דורשת עיון מעמיק ומתמיד ופרישות דייקנית ומשפטית מאד, לכן נמנעים מעיונה, או שעומדים באמצעיתה ונהפכת להם ידיעתם המקצתית לרעל מחלחל ומפעפע בכל גופם, וקוץ ממאיר בכל דרכיהם. והרי הם כחולי העצלות בגופם שהם מתנונים בעצלותם, מתבודדים מחברתם, ומתים גם בחייהם, כאמור: ״תאות עצל תמיתנו כי מאנו ידיו לעשות״ (משלי כא,כה). כחולי העצלות בגופם הם עצלים בנפשם, שהם מתאוים ונכספים אל החכמה והדעות, אבל הם ממאנים לעשות הדרוש להשגתה, לעומקה ואמיתה.
וכן אומר הרמב״ם ז"ל: והסיבה השלישית אורך ההצעות, כי לאדם בטבעו תאוה לבקשת התכליות… וכל איש, אפילו הפתי שבאנשים, כשתעירהו כמו שמעירים הישן ותאמר לו: הלא תכסוף לידיעות אלו השמים כמה מספרם, ואיך תכונתם, ומה יש בהם, ומה הם המלאכים, ואיך נברא העולם כלו, ומה תכליתו לפי סדורו קצתו עם קצתו, ומה היא הנפש, ואיך התחדשה בגוף, ואם נפש האדם תפרד, ואם תפרד איך תפרד, ובמה זה ואל מה זה, ומה שידומה לאלו החקירות. הוא יאמר לך: כן, בלא ספק, ויכסוף לידיעת הדברים כפי אמיתתם כוסף טבעי, אלא שהוא ירצה להניח הכוסף הזה ויגיע לידיעת כל זה בדבור אחד, או שני דברים שתאמרם לו לבד, אלא שאתה אילו הטרחתו שיבטל עסקיו שבוע מן הזמן עד שיבין כל זה – לא יעשה, אבל יספיק לו בדמיונים מכזיבים, תנוח דעתו עליהם, וימאס שיאמר לו שיש שם דבר צריך אל הקדמות רבות ואורך זמן בדרישה וכו', וכבר הטיב שלמה במשלי מאמריו בחוזק עניני עצלות העצלים ועצלותם, והכל משל לעצלה מבקשת החכמה, אמר: ״תאות עצל תמיתנו כי מאנו ידיו לעשות״ [משלי כא,כה]. אמר כי הסיבה בהיות תשוקתו ממיתה אותו, שהוא לא ישתדל בהניח התשוקה ההיא, אבל ירבה תאותו – לא זולת זה, ויקוה להשיג למה שאין כלי אצלו להגיע אליו (מו"נ ח"א, לד).
לעומתם יש בני עליה שהם מועטים, ולפיכך גם נרדפים, מתעוררים למראה עיניהם ומשמע אזנם, נותנים לבם לחכמה ותבונה להשיגה ממקורה הראשון והאמתי, מתמסרים לעיונה וברורה לעומקה והקיפה, מתעצמים בה ושוקלים מעשיהם ודרכם לאורה, ומתעלים ומתרוממים שלב אחרי שלב, עדי הגיעם לדעת אלקים אמת ודבקות בדרכיו הטובים והישרים.
זאת היא הבחירה היסודית שעליה נאמר: ״העדותי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" [דברים ל,יט], החיים והמות שהם הברכה והקללה בגלוים ומסתוריהם נתונים לפניך בכפות מאזנים שקולות ועומדים הכן לבחירתך: ״ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" .
וכן החכם באדם אומר: ״בני תורתי אל תשכח, ומצותי יצור לבך, כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך, חסד ואמת אל יעזבוך קשרם על גרגרותיך, כתבם על לוח לבך, ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם״ (משלי ג,א־ד) ורבותינו הוסיפו ואמרו: אנן דסגינן בשלמותא ־ כתיב בן: ״תומת ישרים תנחם״ [משלי יא,ג], הנך אינשי דסגן בעלילותא – כתיב בהו ״וסלף בוגדים ישדם״ [שם] (שבת פח,ב).
הבחירה נתונה לאדם לבחור בדרך שהוא רוצה בה, אלה הבוחרים דרך הטובה, היא השלמות ההחלטית בדעות ומעשים, כמצות הכתוב: ״תמים תהיה עם ה' אלקיך": שלים תהא בדחלתא דה׳ אלוקך (דברים יח,יג) ־ תמימותם מושכת אותם להתמסר לה בכל כחות הגוף והנפש יחד, ומובילה אותם אל השגתה השלמה. לעומתם הבוגדים בשלמות, ולא רק זאת אלא שעושים את המדע והחכמה לכלי זיינם, ולפיכך מסלפים את האמת, הסלוף שבדרכם מובילה אותם אל השוד שיהיו נשדדים ממעשיהם, וכעין מה שאמרו: בדרך שהאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו [מכות י,ב] (עיין מהרש״א בח״א).
הבחירה השנית היא מקרית וזמנית, והם מעשי עברה המזדמנים לפני האדם בדרכו, מפתים אותו לעברה ומגבירים חמדת לבו. בבחירה מקרית זאת נכשלים גם אלה שבחרו בדרך הטובה ביסודה, ועל זה נאמר: ״כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ז,כ), אבל נבדלים האנשים בבחירתם, הללו נכשלים בה בתחלה, וכיון שעברו עליה פעם אחת ונעשית להם כהיתר, ממשיכים בה ונגררים אחריה להוסיף פשע על חטא, וע"ז אמרו חז"ל: עברה גוררת עברה (אבות פ"ד מ"ב), והללו מתודים עליה וחוזרים בתשובה, וזאת היא מדת התשובה שבתורה.
סכום. האדם שנברא בצלם אלקים, ורוחו חונן בסגולה מיוחדת לו שאין בכל היצורים דומה לו בכל ברואי עולם, בשמים ממעל ובארץ מתחת, ולפיכך הרי הוא חפשי בבחירתו לטובה וברכה, לחיים ושלום, בחייו עלי אדמות ולחיי הנצח וההוד בעולם הנשמות, והוא לבדו הזוכה לגמול אלקים על מעשיו ועלילותיו שכולם גלויים וידועים ליוצרו, כאמור: ״גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו״ (ירמיה לב,יט), ידיעת דבר זה היא אחת היסודות של תורת ישראל, כמו שנאמר ״ובחרת בחיים״.
וכן כתב הרמב״ם בהלכותיו: רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק – הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע ־ הרשות בידו, הוא שכתוב בתורה: ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״ [בראשית ג,כב], כלומר, הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם, ואין מין שני דומה לו בזה הענין, שיהיה הוא מעצמו בדעתו ומחשבתו יודע הטוב והרע, ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע, וכיון שכן הוא ״פן ישלח ידו״ [שם] (הלכות תשובה פ"ה ה״א). [וממשיך הרמב"ם:] ודבר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר: ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות״ [דברים ל,טו], וכתיב: ״ראה אנכי נותן לפניכם היום״ [שם יא,כו], כלומר שהרשות בידכם, וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני אדם – עושה, בין טובים בין רעים, ומפני זה הענין נאמר: ״מי יתן והיה לבבם זה להם״ [שם ה,כו], כלומר שאין הבורא כופה את בני האדם ולא גוזר עליהם לעשות טובה או רעה, אלא הכל מסור להם (שם ה״ג) …ואל תתמה ותאמר: היאך האדם יהיה עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו, וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ולא חפצו, והכתוב אומר: ״כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ״ [תהלים קלה,ו]? דע שהכל כחפצו יעשה, ואף על פי שמעשינו מסורים לנו, כיצד? כשם שהיוצר חפץ להיות האש והרוח עולים למעלה, והמים והארץ יורדים למטה, והגלגל סובב בעגול, וכן שאר בריות העולם להיות כמנהגן שחפץ בו, ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכן מעשיו מסורים לו ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך, אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו האל עושה כל מה שאדם יכול לעשות, לפיכך אם עשה טובה – מטיבין לו, ואם עשה רעה ־ מריעין לו, הוא שהנביא אומר: ״מידכם היתה זאת״ [מלאכי א,ט] ״גם המה בחרו בדרכיהם״ [ישעיה סו,ג], ובענין זה אמר שלמה: ״שמח בחור בילדותך… ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט״ [קהלת יא,ט], כלומר דע שיש בידך כח לעשות ועתיד אתה ליתן את הדין (שם הלכה ד).
מכאן שצריך האדם לדעת מתוך הכרתו ובינתו כי הוא חפשי בבחירתו ומעשיו ולפיכך הוא נדון עליהם, הכרה זאת מרוממת את האדם על כל הנבראים ומגדלת אותו גם בעיני עצמו, משחררת אותו מכל תאהות, ונותנת לו חרות וגדולה, עצה וגבורה למאוס ברע ולבחור בטוב, ולהיות הוא עצמו טוב לשמים וטוב לבריות, אהוב למעלה ונחמד למטה, וזוכה לעולם הבא לשבת במחיצתן של צדיקים שיושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה.

פרק ה'/  האדם והעולם

פלוסופי אומות העולם, אומרים: האדם הוא בריה מציאותית, חכמה ומעולה על כל יתר בעליה החיים והצמחים, אבל במציאות העולמית, האדם אינו אלא גרגיר חול קטן, רמש קטן חולף ועובר, שאינו כדאי להסתכל בו ובמעשיו, ולהביא בחשבון את פעולותיו בחיים.
זו היתה טעות איוב שרצה להפוך הקערה על פיה ולאמר לית דין ולית דיין, וכן הוא אומר: ״מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך, ותפקדנו לבקרים לרגעים תבחננו… חטאתי מה אפעל לך?… ומה לא תשא פשעי ותעביר את עוני, כי עתה לעפר אשכב ושחרתני ואינני״ (איוב ז,יז-כא).
לעמת זאת, החוקרים על דבר אמת טוענים ואומרים: ״כי אראה שמיך מעשי אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת, מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״ (תהלים ח,ד-ז).
הראשונים, מוצאים פתרון חקירה זו בקלות דעת, מבטלים את עצמם ומתכחשים למהותם, אבל האחרונים שעומדים על יסודות אמתיים ומקובלים, מסתכלים בשאלה זו משתי בחינותיה, רואים את ההויה העולמית בגדלותה הכמותית ובאיכותה הנפלאה שמעידה על חכמת יוצרה ומנהיגה – יוצר מעשה בראשית, ולפניהם עומד האדם בגופו וחולשתו כמציאות מבוטלת. ומבחינה שניה, מסתכלים בשלטונו של האדם, בשכלו הבוקע תהומות ומתנשא עד גבהי שחקים – ״תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״, מלאי התפעלות ותמהון חרדה וגילה אומרים: ״ה׳ אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ״.
לפתרון חקירה זאת אומר רבנו סעדיה גאון: ״ואעפ״י שראינו הברואים רבים, אין ראוי שנהיה נבוכים במכוון מהם מי הוא? כי המכוון או התכלית עומד באמצע הדברים שאינם נכבדים כמוהו… וראיתי הארץ באמצע השמים והגלגלים סובבים אותה מכל צדדיה, התקים אצלנו: כי המכוון בבריאה: הוא הארץ. ואח"כ הסתכלנו בכל חלקיה, וראינו: העפר המים שניהם דוממים ומצאנו הבהמות בלתי מדברים, ולא נשאר, כי אם האדם, והתברר כי הוא הענין המכון בלי ספק, ודרשנו הספרים, ומצאנו בהם מאמר הבורא: ״אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי״ וכו' [ישעיה מה,יב] כמי שקונה ארמון מציעו ומתקנו ואח״כ מביא אליו בעליו [אמונות ודעות מאמר רביעי בפתיחה].

השוה סנהדרין (לח): משל למלך שבנה פלטרין ושכללן והתקין סעודה ואח״כ הכניס אורחים. ובב״ר (ח,ו) משל למלך שהיה לו מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים, מה הניה יש למלך שבראן?
רס״ג מוסיף ואומר: איך תהיה הכונה מכל העולם על האדם, והנה אנו רואים אותו קטן ונבזה? ומצאתי שאעפ׳׳י שגופו קטן ונבזה, נפשו רחבה מהשמים וארץ כי מדעו כולל אשר בם, עד שהגיע לדעת מה שלמעלה מהם אשר בו הוא עמידתם, רוצה לאמר: הבורא יתברך, וכמו שאמר: ״נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד״ [תהלים קל"ט,יד]. ולא הותירו החכם אלה הדברים, כי אם בעבור ששמו מקום למצותו ואזהרתו, כאשר אמר: ״ויאמר לאדם: הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה״ [איוב כח,כח] (שם פרקים א־ב).
המובן מדברי רס״ג הוא: הארץ היא תכלית הבריאה כולה, וכל צבא השמים שומרים את קיומה כדוגמת השרשים הגזע והענפים, העלים והקליפות שמגדלים את הפירות ושומרים את העץ במינו, והאדם הוא התכלית החיונית, שואב את מציאותו החיונית מכל הבריאה כולה, ובמדת גומלים נותן לה מציאות חיונית כארמון משוכלל ומפואר שהוא מצפה את האדם שיחיה בו ויתן לו חיים והדר.
בשיטה זו ביסודה, אבל בפנים יותר מסבירות, אומר הרב יוסף אלבו בספר העקרים: האדם לבדו הוא עיקר כונת היצירה בעולם השפל, ומבחר כל הנמצאות השפלות, כי הוא מהלך הצורה והשלמות לשאר הצורות ולזה התאחרה יצירתו והתיחסה אל ה׳ יתברך יותר מכל שאר בעל חיים, לרמוז: שתכלית כונת הפועל ביצירת הצורות הקודמות מהצמח והחי היתה מציאות הצורות האנושיות בלבד, כי האדם לבדו, מבין שאר הנמצאות השפלות, מכיר מציאות הפועל, וכשנמצא האדם נשלמה היצירה. ואז נאמר: ״ויכלו השמים והארץ וכל צבאם״ [בראשית ב,א], ותכלית האדם לשמור מצות קונו.
דבר זה בארו יותר ואמר: כאשר חפשנו ענין הצורות הנמצאות בחמרים וכל הנמצאים השפלים המתהוים, נמצא אותם כולם הולכים מהלך השלמות קצתם אל קצתם… וכמו שהתנועה תכלה אל תכלית מה, הוא היה סבת כל התנועות החלקיות, כן ההויה תעלה מדרגה אחר מדרגה, עד שתתעלה באחרונה אל הצורה האנושית ותעמוד בה, לפי שהיא תכלית כל ההויות השפלות… ובמין האדם תעמוד ההויה… וע״כ הוא גדול על כלן וכובש כל בעלי חיים ורודה בהם, לפי שהשגותיו כולן הן כלליות והשגות כל בעלי חיים הן פרטיות (ספר העקרים מאמר ג פ״א).
ותכלית מציאות האדם היא לדעת את ה' ולעשות מצוותיו, וכשיצטרף המעשה אל המדע ובמעשה הנעשה הכונה: לעשות רצון ה׳ – תושג התכלית האנושית שהוא קיום הנפש בעוה״ב (שם פ"ד).
אבל הרמב״ם חולק בעיקר הנחה זו ואמר: והסתכל אלו הנמצאות הגשמיות, מה עצום שיעורם ומה רב מספרם. ואם הארץ כלה אין לה שעור כנגד גלגל הכוכבים, מהו ערך האדם לכל אלו הנבראות? ואיך ידמה אחד ממנו שיהיו אלו בעבורו ובגללו ושהם כלים לו? זהו ענין הקש הגשמים, כל שכן כשתעיין מציאות השכלים הנפרדים (מורה נבוכים ח"ג י״ד).
רבנו הרמב״ם ז"ל מתנגד בכל עז לבקשת תכלית מציאות העולם והאדם, ואומר: לפי דעתנו בחדוש העולם אחר העדרו, יש חושבים שזאת השאלה מחויבת, רוצה לאמר: בקשת התכלית לכל המציאות, וכן יחשבו שתכלית המציאות כולה, היא מציאות מין האדם לבדו, ושכל מה שנעשה, אמנם נעשה בגללו, עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלותיו ולהמציא צרכיו. וקצת פשוטי ספרי הנביאים יעירו זאת המחשבה: ז"א הדעת, כאשר תחקר ־ יתבאר מה שבה מן הטעות, והוא שיאמר למי שיאמין זה… אם הבורא יכול שימציאהו מבלתי אלו ההצעות כולן, או אי אפשר שימצא אלא אחריהם. ואם יאמר אומר: שאפשר ושיכול השם להמציא אדם מבלתי שמים על דרך משל, אם כן מה תועלת בדברים אלה כולם… ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם לעבוד השם, השאלה קיימת, והיא: מה התכלית בהיותו עובד? והוא יתעלה לא יוסיף אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה, ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל. ואם יאמר אומר: אין זה לשלמותו, אבל לשלמותנו, כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו, תתחייב השאלה בעצמה, ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות?… ובגלל הדבר הזה, הדעת האמתית אצלי לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות, הוא: שלא נאמין בנמצאות כולם שהם מפני מציאות האדם, אבל יהיו גם כן מכוונות לעצמן… וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכונה, ולזה נקרא תורה, יתבאר לך זה הענין שאנו סובבים סביבו, מתחלת מעשה בראשית עד סופו, לא באר בדבר מה שיהיה בעבור דבר אחר, אלא כל חלק מחלקי העולם, זכר שהוא המציאו ושמציאותו היתה נאותה לכונה. וזהו אמרו: ״וירא אלקים כי טוב״ [בראשית א,יב], ועל הכל אמר: ״וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ [שם לא]… ונשקוד להאמין שזו המציאות כולה מכוונת ממנו יתעלה לפי רצונו, ולא נבקש לו עלה ולא תכלית אחרת כלל, כמו שלא נבקש תכלית מציאותו יתברך, כן לא נבקש תכלית רצונו (מורה נבוכים שם פרק יג).
דברי רבנו ומאורנו הרמב״ם ז"ל, נכונים בנמוקם וטעמם אם היינו מביעים במושג התכלית, תכלית הכונה או הרצון, אבל רבותינו ז"ל באמרם שהאדם הוא תכלית הבריאה, כוונו לאמר: שהוא תכלית השלמות והמעלה שאין שלמות ומעלה למעלה הימנו, ושכל הבריאה כולה היא תכלית לעצמה בכללה וחלקיה, ומכוונות להגיע אל מציאות תכליתית זו שבה נשלמת הויתה בצורתה המעולה ביותר, ושהיא הטוביות המאודית. וכן אמר רבי יהודה הלוי: כי למציאות מדרגות עליונות ותחתונות, וכל מה שיש לו הרגש והשגה וחוש, מעולה מאשר אין לו זה, בעבור קורבתו ממדרגת הסבה הראשונה, אשר הוא השכל בעצמו, וכן הפחות שבצמח יותר מעולה במדרגה מן המעולה שבמוצאים, והפחות שבבהמה מעולה במדרגה מן המעולה שבצמח. והפחות שבאדם מעולה במדרגה מן המעולה שבבהמה. וכן הפחות שבבני תורת אלקים מעולה במדרגה מן המעולה שבאומות שאין להם תורת אלקים.

כי התורה שהיא מאת האלקים, מקנה הנפשות מנהג המלאכים ותכונתם, וזה מה שאין משיגים אותו בלמוד מחקרי, והראיה על זה, כי ההתמדה על מעשה התורה, מביאה אל מדרגות הנבואה אשר היא הקרובה שבמדרגות האנושיות אל האלקים (הכוזרי מאמר ה פ"כ הקדמה ד).
המשורר הגדול רבי יהודה הלוי, אינו מבסס את מסקנתו על הסתכלותו במנהג ההויה העולמית, או בדרכי פעולת האדם, אבל מעומק הרגשתו הוא פותר שאלה עמוקה זו ואומר: האדם אשר יצר את נשמתו והאיר בה את אור האלקי הגנוז והטמיר, ממקור האורה שהיא התורה האלקית, זהו האדם השלם שהגיע אל תכלית שלמותו. האדם בכללו הוא קטן מאד מאד בערכו אל הגלגלים השמימים, ועוד יותר דל ושפל בערכו אל המלאכים, ביחס לתכונותיהם, אבל הוא מתגדל ומתרומם, למעלה מהם בהשגתו הלמודית מבחינת מדעו, כי הוא גדול ממלאכי השרת, ״כי התורה שהיא מאת האלקים, מקנה הנפשות מנהג המלאכים ותכונתם, וזה מה שאין משיגים אותו בלמוד״. כלומר בלימוד מדעי מחקרי אלא בראיות עובדתית, שההתמדה בלמוד התורה ומצותיה מעלה את האדם למדרגה הגבוהה ביותר שהיא הנבואה. מבחינה זו האדם הוא תכלית הבריאה. לא תכלית הכונה ולא תכלית הרצון אבל תכלית השלמות מדרגה עליונה בשלבי סולם הבריאה שהוא מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה.
וזהו עומק כונת מאמרם ז"ל: א״ר בניה: העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות התורה, שנאמר: ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ [משלי ג,יט]. רבי ברכיה אומר בזכות משה, שנאמר: ״וירא ראשית לו״ [דברים לג,כא] (בראשית רבה א,י).
התורה והאדם בהתמזגם והתעצמותם בגוף אחד בלתי נפרד, הם המה זכותו של העולם, זאת אומרת: הדרו ותפארתו. ובלעדי זאת הוא עולם נשחת וחשוך, נבער מדעת ובינה, משול לחיתו-ארץ ודגים שבים, שכל הגדול מחברו בולע את חברו. האדם גדול במעלתו, לא רק מפני שהוא יוצר את עצמו ומתעלה למרומים בהשגתו ומדעו, אלא שהוא גם כובש כל כחות איתני הטבע, חודר אל מצפוניו, מגלה את תעלומותיו ומשעבדם אל רצונו, מבחינה זאת הוא נקרא: תכלית ההויה, כי בידו נמסרו מפתחותיה וכולה משועבדת לשרותו השמושית והמדעית.
כדי להכיר פסגת מדרגתו המעולה של האדם, צריך להסתכל אל ראשית יצירתו בהיותו עולל ויונק, בתקופה זו נראה את אפסותו שהיא משוללת כל כח בינה והגנה לקיומו בגופו והתפתחותו הנפשית, אם נלך אחריו בהשתלשלות מדרגות התעלותו וממשלתו בכחות הטבע וההויה, ובהשגות העליונות והמסתוריות, נבוא לידי הכרח צורתו הנשגבה, כדברי נעים זמירות ישראל במזמוריו: ״מפי עוללים ויונקים יסדת עז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם, כי אראה שמיך מעשי אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת״ [תהלים ח,ג־ד]. בהשואה לאדם, הקטן והשפל מתעוררת השאלה: ״מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו״?

ובהסתכלותנו, לעת זאת, אל התעלותו הנשמתית נכיר ונדע את מעלתו העליונה: ״ותחסרהו מעט מאלקים, וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשה ידיך, כל שתה תחת רגליו״, נאמר: ״ה׳ אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ״ (תהלים שם), כי באדם המעולה שבו נשקפת החכמה העליונה והטוביות המאודית שבמעשה בראשית, נכרת ונודעת מדת טובו של יוצר האדם. ״ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ״.
אולם למה לנו ללכת ולחפש בדברי החוקרים והפילוסופים, ולמה לנו להעמיק עצות מדעתנו ולבקש פתרונים לחקירה זו שהיא כבר נפתרה בדברי רז״ל במאמריהם הקצרים והמחוכמים מאד: ״סוף דבר הכל נשמע, את האלקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם״ [קהלת יא,יג] – מאי ״כי זה כל האדם״? אמר רבי אלעזר אמר הקב״ה: כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה. רבי אבא בר כהנא אמר: שקול זה כנגד כל העולם כלו. רבי שמעון בן עזאי אומר: כל העולם כלו לא נברא אלא לצוות לזה (ברכות ו,ב).
רז״ל בדבריהם אלה השלימו אחד את דברי השני ובארו את מקומו הנכבד של האדם בהויה העולמית, ואחריותו על מעשיו ביחס לעצמו הוא, ביחסו לכל החברה האנושית ולכל ההויה העולמית, ״כל העולם לא נברא אלא בשביל זה״ ־ כל כחות הפריחה והצמיחה שבתבל, כל כחות איתני הטבע הטמונים בכל חלקי ההויה, הם, אמנם תכלית לעצמם: אבל הם נתונים לידי האדם. להביאם לידי הפראה גופית ופקחות שכלית או לעשותם לכחות מזיקים ושדי־שחת. האדם, בונה ונוטע, עוקר והורס. העולם, איפוא הוא, שדה כלכלה ועבודה לקיומו האישי והחברותי של האדם, והוא כוכב אור מבריק ומפיץ נצוצות אורה אלהית להאיר את נשמתו.
משל לאדם שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה דולקת. אמר: תאמר שבירה זו בלא מנהיג ! הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני בעל הבירה ! כך לפי שהיה אברהם אומר: תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב״ה ואמר לו: אני בעל העולם (ב"ר לט,א).
העולם הוא בירה דולקת שמאירה את עינינו ונפשנו, והוא מואר מהאדם באור חוזר שמאיר את חשכתנו ומביא לידי גלוי אורו הטמון בחביונו. במובן זה אמרו: ״כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה״, רבי אבא בר כהנא מוסיף ואומר: ״שקול זה כנגד כל העולם כלו״. האדם הוא הבריה הסגולתית שראוי לחבה מפני הסגולה שבו, כדוגמת פנינת יהלום משובצת בחותם טבעת זהב, שפנינים קטנות סובבות אותה, שהן מוארות ממנה ומוסיפות לה לוית־חן.
העולם כלו בהויתו המגוונת הוא מסגרת של ציורים נפלאים ביופים והדרם והאדם העומד באמצעה, בכחו התבונתי חודר ובוקע תהומות, ממריא ומתרומם עד גבהי שחקים, עד כסא הכבוד, הוא מאחד את השמים והארץ וכל צבאם, עושה אותם לחטיבה אחת שכלה אומרת כבוד ותהלה ליוצרה ומחוללה. ומבחינה זו הוא שקול ככל העולם, ולא עוד אלא שכל העולם בכל צורותיו אינו אלא גוף אחד שעומד ללותו בכל דרכיו, כמאמרם ז"ל: כל העולם כלו לא נברא אלא לצוות לזה.
הבריאה כולה מורכבת מכחות הפכיים ומתנגדים, בהויה העולמית כרוכים החיים והמות שהם נלחמים זה בזה מלחמה בלתי פוסקת. האדם יוצר מבין הנגודים האלה את החברה ההרמונית של כל ההויה כלה, ואת הקשר בין האנושיות ויתר חוקי הבריאה בכוחותיו ההפכיים של ההפרדה וההכללה האצורים בקרבו, מפריד ומנתח את הרע מתוך הטוב, מזוג ומוזג הטוב ברע ומשנה את הכחות המזיקים והמהרסים לכחות טובים מועילים ומאחדים, ״כי עם אבני השדה בריתך וחית השדה השלמה לך״ (איוב ה,כג) האדם איפוא, הוא המאחד והוא המפריד, וכל ההויה הולכת אחריו ואחרי פעולותיו ונעשית צוותא לו.
האדם בפעולותיו הטובות מתרומם עד כדי כך שנעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית: כל המתפלל בערב שבת ואומר: ״ויכלו״ [בראשית ב,א] – מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית, שנאמר: ״ויכולו" אל תקרי ויכולו אלא ויכלו (שבת קי״ט,ב). וכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית (שם י,א). האדם הוא מרכבה לשכינת האלקים בעולמנו, כמו שנאמר: ״ושכנתי בתוכם״ (שמות כה,ח), כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה.
מבחינות אלה האדם הוא המצווה והגמול, נדון הוא עצמו על כל מעשיו, וכל העולם כלו נדון לפי מעשיו לשבט או לחסד. וזהו עומק מאמר רז״ל: ״בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר אחד יכול היה להבראות, אלא להפרע מן הרשעים… ולתת שכר לצדיקים שמקיימים את העולם״ (אבות ה,מ"א).
בדרך זו הלכו גם רבותינו המקובלים ז"ל. הרב חיים ויטאל ז"ל, תלמידו הותיק של האר״י הקדוש כותב: כשעלה ברצונו יתברך לברוא את העולם ־ כדי להיטיב לברואיו, ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה, להדבק בו יתברך ("עץ חיים״ שער הכללים פ״א). ביותר באור והרחבה כתב: בענין תכלית הכונה של בריאת העולם, נבאר שתי חקירות שהתעמקו בהם רבותינו המקובלים, החקירה הראשונה היא: מה שחקרו ראשונים ואחרונים לדעת סבת בריאת העולמות לאיזו סבה היתה ? נמנו וגמרו וגזרו אומר: כי סבת הדבר היתה, לפי שהנה הוא יתברך מוכרח שיהיה שלם בכל פעולותיו וכחותיו ובכל שמותיו של גדולה ומעלה וכבוד, ואם לא היה מוציא כחותיו ופעולותיו לידי פועל ומעשה, לא היה, כביכול, נקרא שלם בפעולותיו ולא בשמותיו וכנויו. כי השם הגדול שהוא בן ד' אותיות "הויה״, נקרא כן, על הודאת הויתו הנצחית וקיומו לעד ־ היה הוה ויהיה, טרם הבריאה ובזמן קיום הבריאה ואחרי ההפכו אל מה שיהיה, ואם לא נבראו העולמות וכל אשר בהם, לא יוכל להראות הויה, וכן שם אדנות נקרא כן, על הוראת אדנות, היות לו לעבדים והוא אדון עליהם, ואם לא היה לו נבראים ־ לא יוכל להקרא בשם אדון, ועל דרך זה בשאר השמות כולם, וכן בענין הכנויים כגון: רחום, וחנון, ארך אפים, לא יקרא על שמם וכיוצא בזה בשאר הכנויים כולם. אמנם בהיות העולמות נבראים – אז יצאו פעולותיו וכחותיו יתברך לידי פועל ויהיה נקרא שלם בכל מיני פעולותיו וכחותיו, וגם יהיה שלם בכל השמות וכנויים בלתי שום חסרון כלל, וענין טעם זה התבאר היטב בספר הזוהר פ׳ פנחס פקודה תליסר וכו': קודם דברא עלמא אתקרי בכל אילין דרגין על שם בריין דהוו עתידין להבראות, דאי לא הוו בריין בעלמא אמאי אתקרי: רחום, דיין. ובפ' בא וז״ל: דאי לא אתפשט נהוריה על כל בריין איך ישתמודעין ליה ואיך יתקיים – ״מלא כל הארץ כבודו״, ע׳"כ ("עץ חיים" היכל אדם קדמון שער א ענף א).
שני מאמרים אלה נראים כסותרים בהשקפה ראשונה ושטחית, שאלו במאמר הראשון תכלית הבריאה היא כדי להיטיב לאדם ולהעלותו אל דבקותו באלקים, ואלו במאמר השני התכלית היא חוזרת אל היוצר עצמו, להוציא את כחותיו ושלמותו לפועל. ודבר זה קשה מאד לאומרו, אולם כאשר נתעמק יותר בהבנתם נמצא ששניהם מכונים אל נקודה תמציתית אחת והיא זו: בריאת העולם בכלליותו והאדם בפרט, היא הצורה הנאותה להתגלות האלקים במדת טובו וחסדו הגדולה והרחבה, שהיא נגלית באלפי צורותיה לבושיה, ושהיא מעידה על נצחיותו ואדנותו, השגחתו והנהגתו את העולם במדת הדין והצדק, חנינה, חסד ורחמים. הבריאה כלה צועדת ועולה ממעלה למעלה בהזדככות גלוי אלקים זו, עדי הגיעה למעלה הסופית והתכליתית: להודיע לבני אדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו, ולהעלות את האדם, מבחר הבריאה, אל הסולם העליון של התהוותו מרכבה לשכינת האלקים בארץ, ולהדבק בנצחיותו ונעימותו יתברך, ולתכלית זו נברא האדם. מה שיהיה, ואם לא נבראו העולמות וכל אשר בהם, לא יוכל להראות הויה, וכן שם אדנות נקרא כן, על הוראת אדנות, היות לו לעבדים והוא אדון עליהם, ואם לא היה לו נבראים ־ לא יוכל להקרא בשם אדון, ועל דרך זה בשאר השמות כולם, וכן בענין הכנויים כגון: רחום, וחנון, ארך אפים, לא יקרא על שמם וכיוצא בזה בשאר הכנויים כולם. אמנם בהיות העולמות נבראים ־ אז יצאו פעולותיו וכחותיו יתברך לידי פועל ויהיה נקרא שלם בכל מיני פעולותיו וכחותיו, וגם יהיה שלם בכל השמות וכנויים בלתי שום חסרון כלל, וענין טעם זה התבאר היטב בספר הזוהר פ' פנחס פקודה תליסר וכו': קודם דברא עלמא אתקרי בכל אילין דרגין על שם בריין דהוו עתידין להבראות, דאי לא הוו בריין בעלמא אמאי אתקרי: רחום, דיין. ובפ' בא וז"ל: דאי לא אתפשט נהוריה על כל בריין איך ישתמודעין ליה ואיך יתקיים ־ ״מלא כל הארץ כבודו״, ע״כ ("עץ חיים" היכל אדם קדמון שער א ענף א).
והרמח״ל (בספר "קל"ח פתחי חכמה" סי' ג-ד) כתב: תכלית בריאת העולם הוא להיות מיטיב כפי חשקו הטוב בתכלית הטוב, רצה הקב״ה להיות מטיב הטבה שלימה, שלא יהיה אפילו בושת למקבלים אותו, ושיער לגלות בפועל יחודו השלם ־ שאין שום מניעה נמצאת לפניו, ולא חסרון, לכן שם ההנהגה הזאת שהוא מנהג, שבה יהיה בפועל החזרת הרע לטוב, דהיינו במה שנתן בתחלה מקום לרע לעשות את שלו, ובסוף הכל כל קלקול [נתקן], וכל רעה חוזרת לטובה ממש, והרי היחוד מתגלה שהוא עצמו תענוגן של הנשמות. ע״כ. והם הם הדברים שכתב מהרח״ו ז"ל כמו שבארנו דבריו.
הרמח״ל הוסיף לבאר שאלה זו ובראש דבריו הניח ליסוד מוסד, שאין זו יהירות ביחס אל האדם לחקור ולמצוא כונת יוצרו, אבל זה הוא רצון האלקים להודיע סודו לברואיו, וכמאמר נעים זמירות ישראל: ״סוד ה׳ ליראיו ובריתו להודיעם״ [תהלים כה,יד]. ברית ה' היא חקי הטבע הקימים ובלתי משתנים ותכלית כללותם, ״כי הלא לכל המעשים הרבים והגדולים האלה ימצא סוף ותכלית אחת״. כדי להגיע אל ידיעת תכלית זו, חובה עלינו לדרוש בנבראים מי הוא העיקרי. הדומם, הצומח והחי הם אינם עיקרים ודאי, כי אין תועלת במעשיהם ואין להם שכל והבנה. נמצא נשארים בני־אדם והמלאכים, וכשתדרוש על עניניהם תמצא היות בן- האדם עיקר והמלאכים טפלים להם. וזה הסוד פירשו המשורר: ״ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ… מפי עוללים ויונקים יסדת עוד" [תהלים ח,ב־ג], כי הוא ידע הענין על אמתו איך שהקב״ה מקבל כח, כביכול, ממעשה בני אדם לפעול לטובה עמהם ועם הבריות וזהו סוד: ״תנו עוז לאלקים" [תהלים סח,לה], ומאמר משה רבינו ע״ה: ״צור ילדך תשי״ [דברים לב,יח], וידענו מזה כי מעשה ישראל מוסיפים כח בגבורתו שלמעלה. וזה סדר התעוררות לפי החק אשר שם המאציל יתברך שמו. ישראל פועלים למטה בארץ ומחזיקים כחו של הקב״ה, ואז הכח שנתחזק מראה הודו במשרתים העומדים על פקודת המעשים לעשותם כפי מה שהוא מתעורר לעשות, ולכן כל ההתעוררות שיהיה המלך ב"ה מתעורר לעשות, יראה הענין במשרתיו העומדים על פקודת המעשים וכו', נצמא כי הזיו אשר בהם מהתעוררות המלך, והתעוררות המלך ממעשה ישראל, הרי ישראל עיקר הכל. וזהו: ״מפי עוללים ויונקים יסדת עז… להשבית אויב״ [תהלים ח,ג]. ובמלאכים אין שייך זה, כי כיון שאין יצר שולט בהם, אינם משביתים אותו אלא מגרשים אותו, אבל בני האדם להם נוגע להשבית (הקדמת המחבר לספר: "קל"ח פתחי חכמה").
מכל האמור למדנו: האדם לפי טבע הויתו בצלם אלקים שטבוע על פניו, ונשמת שדי השוכנת בקרבו, הוא תכלית הבריאה, שבדמותו והויתו, בכחותיו הטמונים ביצירתו משתקפת התגלות האלקים בכל מדת טובו, והוא הפעולה הסופית שקדמה במחשבה, ושעלתה על השלביים של ההויה העולמית בכללותה ופרטיה.
תכלית זו שהיא נמצאת בדמות האדם בכלליו ובפרטיו, היא מוציאה לפועל ונותנת עז לאלקים, או שמביאה תשישות כח בפמליא של מעלה, זכה – מביא ברכת אלקים, גלויי מדת החסד, החנינה והרחמים של מעלה בכל עזה והדרה, לא זכה – שחת את עצמו ואת כל העולם, כמאמר הכתוב: ״וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ״ (בראשית ו,יב) ־ מתיש כח של מעלה ״צור ילדך תשי״, אבל סוף הרעה וההשחתה חוזרת לטובה, ובזה מתגלה יחוד האלקים במדת טובו וגדלו שהוא תענוגן של הנשמות.
שלמות עליונה זו שהיא תכלית הבריאה, לא תושג אלא בידיעת התכלית והתעודה האישית והמינית של האדם, ולזה אמרו רז"ל: ״על כן יאמרו המושלים באו חשבון״ [במדבר כא,כז], באו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה (ב"ב עח,ב), ועל זה צוח ככרוכיא הקדוש רשב״י (תקוני הזהר תקון י): ווי לון לבני נשא ! הקב"ה אסיר עמהון בגלותא וכו' איש לדרכו פנו בעסקין דלהון, בארחין דלהון.
ידיעת תכלית הבריאה מביאה אותנו לידיעת תכלית מציאותנו בחיים, וממנה נגיע להשגת תכלית שלמותנו בחיים הארציים ולחיי נצח.
האדם המעולה, שהוא נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית, איננו בריה שפלה ואפלה, אבל הוא בריה עליונה מוארה ומאירה באור אלקים, השופעת עליו ומאירה את נשמתו. האדם איננו מסובב וכפוף אל חקי ההויה והשתלשלות המקרים, אבל הוא מושל, רודה ומסבב, כובש את כחות ההויה ומשעבדם לרצונו. לפיכך נדון על מעשיו ואחראי על פעולותיו, וכל העולם נדון אף הוא לפי מעשיו ועלילותיו של האדם, ואשרי אדם שמכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות (קדושין מ,ב), ועליו נאמר: ״כי זה כל האדם״ [קהלת יב,יג], שהוא שקול ומכריע את כל האדם [העולם] לזכות, ובשבילו נברא העולם ובשבילו מתקיים, ובבחינת אור חוזר נעשה כל העולם מלוה אותו בכל דרכיו, ומתלוה אליו בכל מעשיו להביא בהם ברכת ה׳ והצלחתו בחייו עלי אדמות, ופותח לפניו שערי הנצח ואופקי אור ה׳ המאיר את העולם כולו בכבודו בעולם הזה, ובאורו הגנוז לעולם הבא, שבו צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה.

פרק ו'/  האדם והתורה

האדם, בטבע הויתו ובהכרח תנאי קיומו, הוא בריה חברותית. רבים הם דרכיו, ורבים עוד יותר תנאי הכשרתם, אין האדמה מצמיחה לו גלוסקאות למזונו, כלי מילת לכסות מערומיו, ולא מחסה למשכנו, להגן עליו מפני שמש צורבת ולוהטת או קור מקפיא. האדם בטבע הויתו מוקף אויבים רבים גלויים או סמויים מן העין, אשר אופפים אותו מכל עבריו ואורבים לחייו. האדם משולל כל כלי זין, קשת ומגן למלחמתו והגנתו, אבל הוא מכין לו את הכל בעבודתו ותבונתו, מכשיר את הכל להנאתו וקיומו, מנצל כל כחות איתני הטבע למיניהם וסוגיהם, לשרות קיומו והתפתחותו.
עבודה זו, מרובת הענפים והסעיפים, אינה יכולה בשום אופן להתמלא בעבודת היחיד,
אבל היא דורשת כחות משותפים, שכל אחד עובד בשביל הכל, נותן מנת חלקו להחברה שבסביבתה הוא חי, ומקבל ממנה מנת חלקו, במדת גומלים, בהתאם לכשרונותיו ועבודתו. במדה זו שהאדם הוא בריה חברותית בטבעו הוא גם בריה אנטי חברותית בטבע תכונתו.
רבים ומשונים הם צרכיו ההכרחיים, רבים עוד יותר מאויו ושאיפותיו שאינן יודעות שבעה, אין גבול למאויו, יש לו מנה – מבקש מאתים [קה"ר א,לד], אין מספר לתשוקותיו, העין רואה והלב חומד [רש״י שלח טו,לט]. אין קץ לשאיפותיו להגדלת עשרו עד בלי די, הטלת מרותו ושלטונו על אחרים, הגדלת כבודו והרחבת גבולותיו. מאוויים ושאיפות אלה, המקוננות בלבו של היחיד, מתרחבות גם בחוג המשפחה, ואחריה ־ המדינה והלאם והן מולידות חמדה וקנאה, איבה ושנאה, ריב ומדנים, מלחמת דמים בין איש ובין רעהו, משפחה במשפחה, שבט בשבט, מדינה במדינה ועם בעם. מלחמות אלה מחריבות כל חלקה טובה ופוריה, הורסות עמל רבבות ידים ואלפי שנים, ועושות את החברה האנושית כדגים שבים, שכל הגדול מחברו בולע את חברו. וכן אומר הנביא חבקוק: ״ותעשה אדם כדגי הים, כרמש לא מושל בו, כלה בחכה העלה יגרהו בחרמו ויאספהו במכמרתו, על כן ישמח ויגיל, על כן יזבח לחרמו ויקטר למכמרתו כי בהמה שמן חלקו ומאכלו בריאה, העל כן יריק חרמו ותמיד להרג גוים לא יחמול״ [חבקוק א,יד יז].
החברתיות והאנטי-חברתיות שבאדם שוכנות בו בכפיפה אחת ועומדות בהתנגשות תמידית, יוצרות מתוך התנגדותם את תורת החברה. ההכרח החברותי מתגבר על כחות הפרוד וההתנגדות, ויוצר לו את המחוקק, השופט והמושל, שהם עומדים בראש ההנהגה החברתית ומנהלים אותה בדרך השלום.
המחוקק, בין שהוא יחיד בכח שלטונו העריצי או ההסכמי, ובין שהוא קבוצת מחוקקים נבחרי העם למפלגותיו ושדרותיו, יוצרים את החק, הנותן גבולות בין האסור והמותר, הרשות והחובה. מסיימים תחומים בגבול הקנין והבעלות של היחיד ושל הצבור, ונותנים גדרים וסיגים בגבולי החפש האישי ושלטון הצבור על היחיד. תורה מדינית זו בחלקה המשפטית והפלילית נמסרת לשופטי־העם, לדון ולשפוט בין איש ובין רעהו. בין היחיד והצבור, ושלטונו של החק נמסר למושל ושליט הנבחר או הממונה מאת העם או באי-כחו.
תורה מדינית ונמוסית זו, יוצרת משמעת צבורית, זיקת היחיד אל הצבור והצבור אל היחיד, ופותחת אופקים רחבים ושערים מרוחים ליחיד להכנס לתוך החברה, ליצור בה ולהוצר ממנה. תורה זו מכוונת ביסודה להשליט שלום, שקט, בטחון, שלוה בחיי המדינה, להגן על זכות הקנין והחפש של היחיד. ולתת על ידי כך אפשרות רחבה, לשפור החיים ושכלולם, התפתחות המדע, התגלות מצפוני הטבע, כחותיו והשתעבדותם לשרות החברה, וכל יחיד ממנה.
זאת היא מגמתה ותכליתה של התורה הנמוסית, אבל תורה זו אינה מבטיחה השלום הנצחי, לפי שהיא עצמה אינה נצחית, אבל היא בת חלוף ותמורה, לפי השתנות ערכי החיים ומשטרי השלטון. תורה זו שהיא מטילה את מרותה בכח שלטון האדם באדם ובכחם של ענשים גופיים וכספיים, עלולה להתמוטט ולהתפורר בכל רגע שאימת שבט המושל נפסקת – ורבים הם רגעים כאלה. נוסף לזה יש, ומקרים אלה נמצאים לרוב מסיבת החקים, החק עצמו שמטרתו היא הגנת השלום החברותי, מתהפך למקור עושק וחמס, לחקים בל יחיו בהם. וכן אומר החכם במשליו: ״מלך יושב על כסא דין מזרה בעיניו כל רע" (משלי כ,ח), תפקיד המושל הוא לזרות ולהבר כל רע בעיניו שמפריע שלום החברה והתקדמותה. אבל: ״מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאתי״ (שם ט), כלומר, מי הוא המלך הזה שיכול לומר על עצמו זכיתי לבי וכו', וכיון שכן מי יערוב לו שמלא תפקידו לזרות כל הרע או מקצתו, ואפשר שהוא מזרה את הטוב ומרבה את הרע, וכנגדם צעק ישעיה ואמר: ״הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע, שמים חשך לאור ואור לחושך שמים מר למתוק ומתוק למר, הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים״ (ישעיה ה,כ-כא).
ההסטוריה האנושית מלאה עובדות ומעשים של שלטון עריצי האומר לטוב רע ולרע טוב, ומביא אנדרלמוסיה, חרב אוכלת ומשכלת, אש שורפת ומכלה וצעקת עשוקים וגזולי משפט בכל חברתנו האנושית. זאת ועוד אחרת, התורה המדינית והנמוסית, גם כשתהיה מוצלחת ביותר, בכחה יהיה לספק את הדרישות הכלכליות, ולפתוח שדה עבודה רחב, לספוק מאווי האדם ותענוגיו בגבולי ההיתר, אבל לעולם לא תוכל לספק אפילו במקצת את דרישותיו המרובות של האדם באישיו ובמינו, בפרטיו ובכללו, שהן נובעות מטבע נשמתו וצורתו האנושית.

האדם יותר ממה שהוא זקוק למזונות חמריים לקיומו הגופיי, זקוק הוא למזונות נפשיים לספק מאויו הנפשיים, ליצור, לגדל ולקיים את צורתו האישית ודמותו הרוחנית. חיי אדם עלי אדמות אינם החיים הכלכליים והתענוגיים גרידא. חיים אלה הם אמצעים להשגת השלמות הנפשית והתעלות הצורה האנושית. בטבע נפש האדם נטוע כשרון ההסתכלות, רגש הכמיהה ותשוקת הדעת והבינה. לפני האדם עוברים בשטף, כזרם מים כבירים, חזיונות מרובים ומשונים בצורותיהם, הופעות תמידיות שנראות אמנם כבודדות ונפרדות, אבל הן מצטרפות אחת לשניה ומעירות בלבו הסתכלות חודרת ומקיפה שמאחדת את הפרטים אל הכלל, ומנתחת את הכלל לפרטיו, מקשרת ההוה אל העבר ושניהם יחד אל העתיד. מקשרת בקשר אורגני ובקשר אהבה את כל נברא בצלם, ולכל המציאות העולמית, את היחיד אל המשפחה, הלאם והמדינה, אל כל החברה האנושית ואל הבריאה כלה: צבא השמים ממעל וצבא הארץ מתחת.
הסתכלות זו מעירה בו את רגש התמיהה והתשוקה לדעת הסבות ומסובביהם, העלות ועלוליהם, ונותנת בפיו השאלה העמוקה לאמר: ״מי ברא אלה״ [ישעיה מ,כו]. רגש התמיהה והדעת, מעיר את האדם לדעת סודות מסתוריים של ההשגחה העליונה המנהלת בצדק ומשפט, חסד ורחמים, את עולמנו זה באלפי צורותיו וגוניו, שכולן הן שלשלת אחת נעוצה ראשיתה באחריתה ואחריתה בראשיתה, שמתקימת ומתנהלת ברצונו של יוצר בראשית, המגיד מראשית אחרית.
דעות אלה שנפש האדם נכספת אליהן, אינן נקנות אלא בחבורה. כי הדעות האמתיות לא תתקימנה אלא אם יפרסמו אותן בהמון בפעולות ומעשים, והדעות הלמודיות אף הן לא תושגנה אלא בחברה, בהתחבר היחיד אל הצבור ואל האנושיות כולה שבימי חייו עלי אדמות, ואל ירושתם הרוחנית והספרותית של קדמוננו, אבותינו מורינו ונביאינו.
הכמיהה הנפשית הטבועה באדם, לדעת האמתיות, לזרות ולהבר את כל הדעות הכוזבותו ומטעות, דוחפת את האדם בלי הרף לברר ולצרף את האמת מן השקר, להבחין בין המדומה והאמיתי, בין תכלת לקלא-אילן [צבע הדומה לתכלת ב"מ סא,ב], לקבל מנת חלקו המדעית מהחברה, לקבל את האמת ממי שאמרה ולתת גם הוא מנת חלקו אל אוצר התרבות האנושית נפש האדם יודעת והיא חכמה בטבעה, ומבקשת להשיג דעת ולהרבות חכמה, היא מוסרית בטבעה ואוהבת מוסר. היא מיעצת ומלמדת, מדריכה ומנהלת, מעוררת ועוצרת את הרצון והמרץ, לחדול מעשות ־ גם בשבתנו בחדרי חדרים, סמוים וחבויין מכל עין רואה ואזן שומעת, ולעשות בחרף נפש גם בשעה שבמעשינו אנו מתקרבין אל המות ואל החרב המרחפת ממעל לראשנו ומאימת לקצוץ את פתיל חיינו. כחות־הנפש אלה, שואבים מזונותיהם מהשפעת הסביבה, ומחנוך הלאומי והמשפחתי. רבים הם סעיפי וענפי המדע, רבות הן ההקדמות המכשירות את האדם להתעצם בהמושכלות המדעיות והלמודיות, שדרך שלביהם עולה בסולם המדע האמיתי וההתרוממות המוסרית. וכל אלה אינם נקנים אלא בחברה, החברה הלאומית או המדינית, היא, ורק היא יכולה לפתוח בתי אולפנא מסודרים ומשוכללים, בתי מדרש לתורה, מכללות גבוהות לכל מקצועות ענפי המדע וההשכלה.
החברה האנושית בכללה יוצרת מקרבה, דור דור, תקופה ותקופה, גאוני הרוח, גדולי המדע שמעשירים את בני דורם ואת הדורות הבאים אחריהם, בתגליותיהם האמתיות במדע העולמי ובמדע האלקי: במעשי־בראשית ובמעשי-מרכבה, בתורת המשפט, משפט אמת וצדק, בחיינו האישיים ובחיינו הכלליים, ובכלל כל הדעות הלמודיות אינן נקנות לו לאדם אלא בלמוד שבחבורה ומשא ומתן של חברים העוסקים בהלכה, וכן אמרו רז״ל: אין התורה נקנית אלא בחבורה (ברכות סג,ב), ונמשלו דברי תורה כאש, מה אש אינו דולק יחידי, אף דברי תורה אין מתקימין ביחיד (תענית ז,א).
כשם שבני־אדם חלוקים בשאיפותיהם ועניניהם, במזג גופם ותכונותיהם, כן חלוקים המה, במדה יותר גדולה, בדעותיהם והשקפותיהם. האדם עלול ויכול לותר על שאיפותיו וקניניו לטובת זולתו, אבל לעולם אין בכחו להתכחש ולותר על דעותיו. מלחמת הדת והדעות שפכה דמי נקיים לרוב מאד, יותר ממלחמות מדיניות וכלכליות. הדעות והדתיות, המשפט והמוסריות, לפי דקותם ועדינותם של הנושאים – כן עלולה בהם הטעות והדמיון, ובמקצוע זה מוצאים אנשי רשע וחמס, שדה רחב ידים לעבודה מזיקה. הצבועים ובעלי הדמיון טועים ומטעים אחריהם המון עם רב, וקוראים אותם למלחמה בשם הדעת והתורה. נוראה ואיומה היא מלחמה זו ורבות ורעות הן תוצאותיה, שמביאה אחריה חרב אוכלת ומכלה, שממון עולם, הפקרות ואלימות, שכול ואבדון, איבה ושנאה נצחת, כחש וכזב, והתפוררות החברה הלאומית הכלכלית והמדינית. יוצא איפה, שבמדה שהאדם הוא חברותי בהכרח הויתו החמרית והנפשית, כן הוא אנטי חברותי בטבעו, וזאת האחרונה גוברת בהרבה מקרים ועושה את החברה האנושית לעדר חיות טורפות, הורסות ומחריבות, שמוטב להן שלא היו ולא נבראו, ומוטב להם שלא התחברו יחד, וכמאמרם ז"ל: כנוס לרשעים ־ רע להם ורע לעולם (סנהדרין עא,ב).
מי הוא ומה הוא איפוא החוט החורז את כל החברה האנושית, והבריח התיכון המקיים את מציאותה החברותי והאחדותי ? על שאלה זו משיבים רז"ל במאמרם ההלכתי, הקצר ומלא תכן, לאמר: ״הרואה אוכלוסי ישראל אומר: ברוך חכם הרזים, שאין דעתם דומה זו לזו, ואין פרצופיהם דומים זה לזה״ (ברכות נח,א), הרואה אוכלוסי ישראל ־ סמל לאחודם הרעיוני והמחשבתי של החברה האנושית, מתעורר ושואל: מי אסף את כל אלה כעמיר גורנה ? ומי קיים אחדותם וחברותם של אוכלוסים אלה גם בהיותם מפוזרים ומפורדים, משוללי מולדת משותפת ומדינה אחת ? והתשובה לזה היא: ברוך חכם הרזים ! לא הענינים הכלכליים והשתופיים גרידא, ואף לא מדע הטבע והתרבות ההשכלתי והמוסרי הוא היסוד החברותי, אבל המדע העילאי והמסתורי שאינו נתפס בחוש, אבל שוכן במעמקי הנפש. המדע האלקי מעלה את האדם מתהומות מעמדו הארצי, אל גבהי שמים, אל ידיעת מעשה מרכבה ומעשה בראשית בסודותיהם העמוקים והנפלאים, ואל דעת דרכי ההשגחה האלקית המסתורית והרזיית, המנהגת את עולמה וממלאה אור נגה את כל הבריאה כלה.
חכם הרזים באחודו הגמור והמחלט, בחכמתו הנפלאה, מאחד את האדם איש לרעהו מסביב לתעודתם הגדולה והנשגבה, ואת כל האדם בכללו, ואת כל יחידיו, עם כל הבריאה ועם צבא מרום במרום, מאחד את חסידיו ונביאיו עם אלקי שמים וארץ, בהיותם נעשים מרכבה לשכינתו ונושאי דבריו ותורתו ליצוריו הנבראים בצלמו.
האגדה מבארת הלכה זו ואומרת: בן זומא ראה אוכלוסא בהר הבית, אמר: ברוך חכם הרזים, וברוך שברא כל אלה לשמשני, הוא היה אומר: כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול ? ־ חרש וזרע, קצר ועמר, ודש וברר וטחן והרקיד ולש ואפה ואחר כך אכל… וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש וכו' ואני משכים ומוצא כל אלה כשהם מתוקנים לפני (ברכות שם). בן זומא, החוקר במעשה בראשית (חגיגה יד,ב), עמד במעלה שעל הר הבית שקוע בעיונו המחקרי למצוא הקשר שבין מים עליונים ותחתונים (חגיגה טו,א), ובאותה שעה הסתכל בעיונו החודר ומקיף, באוכלוסי ישראל, הביט על הפרט כשהוא מצורף אל הכלל ויוצר גוף לאמי של אוכלוסי ישראל, ובאותה שעה עצמה, הסתכל על הפרט הנבדל מהכלל כשהוא בבדידותו, והכיר בחולשתו ואפסותו של היחיד שהוא מחוסר תנאי הקיום המזוניים והלבושיים, ומתוך כך הכיר את החברתיות והאנטי חברתיות שבאדם, הקדים וברך: ברוך חכם הרזים, שיודע סודיות הבריאה, החבוי וגנוז בכל המציאות כלה.
התעודה העליונה שלשמה נברא העולם והאדם, היא יסוד קיום החברה האנושית ותעודתה הסופית – ״כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם נאום ה׳״ [ירמיה לא,לג], וממנה מסתעפת ומתקימת החברה האנושית ביסודותיה הכלכליים והשתופיים, שגם המה הם מחסדי ה׳ על ברואיו, שעל ידיהם משתכללים ומשתפרים תנאי החיים, ויוצרים האפשרות לאנשי הרוח והמדע להתמסר לעיוניהם וחקירתם, ולתת מנת חלקם באוצר הספרות והמדע של החברה האנושית ההולכת ומתעשרת דור דור, והולכת ומתקרבת אל תעודתה הסופית.
הכרת החברתיות הכלכלית שהתבטאה מפיו של בן זומא במאמרו: ברוך שברא כל אלה לשמשני, תעורר בהכרח שאלה אחרת לאמר: למה זה אנכי? כל אלה נבראו אמנם לשמשני, ואני למה נבראתי? ותשובתה תהיה בצדה ־ לשמש את כלם במקסימום היכלת הפיזית והמדעית כדי שאתפרנס בזכותי מעבודת הכל.
תורת המוסר, תורה זו שהנפש מתאוה לה, איננה ברורה ומסוימה, גם בזה נאמר: כשם שפרצופיהם של בני אדם אינם דומים זה לזה, כך דעותיהם אינן דומות זו לזו (ברכות נח,א, סנהדרין לח,א, במדבר רבה כא,טז, תנחומא פנחס יא), איש איש והשקפתו המוסרית, לפי תרבותו וחנוכו ולפי מזגו ותכונתו, עם ועם, מדינה ומדינה והשקפותיה המוסריות, מה שזה מתיר ־ זה אוסר, מה שזה מטמא – זה מטהר. וקו המדה לתורת המוסר היא תורת אלקים, וכדבריהם המוצדקים של רז״ל: ״דברי חכמים כדרבנות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות (כלם) נתנו מרועה אחד״ [קהלת יב,יא], אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, שנאמר: ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה״ [שמות כ,א], אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע דברי המטהרים ודברי המטמאים, דברי האוסרין ודברי המכשירין (חגיגה ג,ב).
תורת אלקים חיים, הנאצלת מאמתת יחודו, היא מאחדת את הכל, ופורשת סכת שלום אמת על כל לומדיה שומרי מצוותיה, כמאמר הכתוב: ״וכל בניך למודי ה׳ ורב שלום בניך״ [ישעיה נד,יג].

פרק ז'/  בחינת התורה האלקית

בשלשה דברים נבחנת התורה האלקית, באמתותה ובהבדלה מהתורה המדינית והנמוסית (או מתורה אלקית מדומה) והם: א. מציאות הנבואה עצמה. וכן פוסק הרמב״ם ז"ל בהלכותיו: מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני־האדם (יסודי התורה פ"ז ה״א). דבר זה התאמת בעדות ראיה ושמיעה במעמד הר סיני, שכן אומר משה לישראל: ״מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש״ (דברים ד,לו), וישראל שבאותו מעמד מעידים ואומרים: ״היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי״ (שם ה,כא).
ב. אמתות הנביא עצמו. וכן נאמר במעמד הר סיני: ״הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם״ (שמות יט,ט), וישראל שבאותו מעמד אשרו את אמונם הגמור בנבואת משה ואמרו: ״דבר אתה עמנו ונשמעה״ (שם כ,טז), וכן נאמר בשמואל: ״וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה׳״ (שמואל א, ג,כ).
והרמב״ם ז"ל פוסק ואומר: הנביא, אפשר שתהיה נבואתו לעצמו בלבד וכו׳ ואפשר שישולח לעם מעמי הארץ, או לאנשי עיר או ממלכה, לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו, או למונעם ממעשיהם הרעים שבידיהם. וכשמשלחים אותו, נותנים לו אות או מופת, כדי שידעו העם שהשם שלחו באמת (הלכות יסודי התורה פ"ז הלכה ז).
ג. תוכן דברי תורתו ונבואתו. וכן כותב הרמב״ם ז"ל: כשתמצא תורה שכל כונתה וכונת נותנה הוא: סדר המדינה וענינה, להסיר העול והחמס ממנה, ולא יהיה בה הבטה בשום פנים לענינים עיוניים, ולא השגה להשלים הכח הדברי, ולא ירגיש בה על היות הדעות בריאות או עלולות, אבל הכונה כלה: סדר עניני בני אדם קצתם עם קצתם, ושיגיע להם קצת הצלחה, דע כי התורה ההיא נמוסית. וכשתמצא תורה שכל הנהגותיה מעויינים במה שקדם מתקון הענינים הגופיים, ובתקון האמונה גם כן, ותשים כונתה לתת דעות אמתיות בשם יתברך תחלה ובמלאכים, ותשתדל לחכם בני-אדם להבינם ולהעירם עד שידעו המציאות כלה, על תכונת האמת ־ תדע שזאת היא הנהגה מאתו יתברך (מו"ן ח"ב פ"מ).
כשנסתכל מנקודת מבט זו בתכנה המלא של תורת משה, נמצא שהיא מקיפה כל הכוונות האלה, וכן כותב בעל העקרים: תורת משה תקיף על שלשה חלקים יורו על ג׳ ענינים חלוקים שהם: החכמה, והרצון, והיכלת. החלק האחד מקיף בדעות אמתיות ויקרא: דברים וכו', בעבור החלק המדעי שבהם ממציאות השם, ותורה מן השמים, וההשגחה, ושאינו גוף וחדוש העולם, והשני הוא: החלק המקיף על הדברים הנרצים אצל ה׳ ויקרא חלק זה: חקים, והוא כלל המצות שאין טעמם נודע וכו' והם דברים הנרצים לו יתברך אחר שצוה בהם, וכן ארז״ל: וכי מה איכפת לו להקב״ה לשוחט מן הצואר או לשוחט מן הערף, אלא נחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו [ראה ב"ר מד,א], וכן אמרו על הקרבנות: נחת רוח הוא לפני, שאמרתי ונעשה רצוני [ספרי פנחס כח,ח]. והשלישי הוא החלק המקיף עשית היושר והרחקת העול בין האנשים, ויקרא: משפטים, והם מושפעים מיכלתו (העקרים מאמר ג׳ פכ"ד).
חלוקתו של בעל העקרים נכונה ביסודה אבל לא בצורתה. תורת ישראל מסתעפת לג׳ ענפים כלליים, ככתוב: ״אלה העדות והחקים והמשפטים אשר דבר משה אל בני ישראל בצאתם ממצרים״ (דברים ד,מה). העדות ־ הן עדות לאמונות ודעות, עדות חדוש העולם וקיומו התמידי בחפץ ורצון יוצרו ומחוללו, מקימו ומנהיגו, עדות זו היא מצות השבת זכר לששת ימי בראשית, וישראל הם עדיה בקדושת היום ושביתת כל מלאכה, ושבת מעידה על ישראל: ״כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה׳ מקדשכם״ [שמות לא,יג], עדות על השגחת האלקים הדבקה ומיוחדת בבני־אדם בכללו ובישראל עמו ביחוד, והם: החגים והמועדים, עדות על הקשר התמידי שבין אדם ואלקיו והוא המשכן וכליו, מנורת העדות ושלחן הפנים אשר לפני ה׳ תמיד – הם עדים נאמנים על שכינת אלקי עולם בישראל גם כשהם מלאים עבירות, כמו שנאמר: ״השוכן אתם בתוך טמאתם״ (ויקרא טז,יז) ־ אעפ״י שהם טמאים שכינה ביניהם (ספרא שם), וכן אמרו רז״ל במנורת העדות: עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל (שבת כב,ב).
היהדות ותורתה בכללה ובפרטיה, וישראל לומדיה ומקיימי מצותיה, עדות נאמנה וקימת על אמתת יחודו ומציאותו, והשגחתו הכללית והפרטית של יוצר העולם על כל ברואיו ויצוריו, וכן אומר הנביא בשם ה׳ לאמר: ״ואתם עדי נאם ה׳״ (ישעיה מג,יב).
החקים הם, לא רק המצוות שלא נודעו לנו טעמן ועדותן, אלא כל המצוות כלן בצורתן המעשית, הם המה חק עליון שכלנו נכנעים ונשמעים לו, חקה חקקתי גזרה גזרתי ואין לך רשות להרהר אחריהם [פסיקתא זוטרתי ריש פרשת חוקת]. ראיה לדבר ממה שנאמר במצות הפסח: ״ככל חקתיו וככל משפטיו תעשו אותו״ (במדבר ט,ג), ומצות הפסח בכל פרטיה אינה בגדר חקים שלא נתפרשו טעמם, כפרה אדומה ודומיהם, מכאן שכל המצות שבתורה גם השכלית שבהן, הם בגדר חקים בפרטיהם, ובנין אב לכל המצות היא מצות קרבן פסח, שאע״פ שהיא שכלית ביסודה היא חק בכל פרטיו שנאמר: ״ככל חקותיו וככל משפטיו תעשו אתו״, וזהו בנין אב לכל המצות שבתורה שהן חקים ומשפטים.
חקי התורה בכללם ובפרטם יוצרים צורת חיי הלאם, החל מפרשת מנוי המלך, מצות כהונה, מנוי שופטים, מתנת עניים ואהבת חסד. קדושת השבת והמועדים, שמיטות ויובלות, עשות משפט צדק ואהבת האלקים והאדם, ובכלל זה גם פרשת מלחמה ביסודה ובפרטיה.

 חקי התורה מכוונים להדריך את היחיד והכלל בדרכי יושר, לברר הסיגים והפסולת, הטומאה והזוהמה הנדבקת באדם מצד חמריותו העכורה, וכמאמר רז״ל: וכי מה איכפת לו להקב״ה בשוחט מן הצואר או שוחט מן העורף, לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות (בראשית רבה שם).
החקים בכללם אומרים לנו: ״ואהבת את ה׳ אלקיך״ [דברים ו,ה], ״והלכת בדרכיו" [שם כח,ט], ״ויראת מאלקיך אני ה׳״ [ויקרא יט,יד], ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם״ [שם ב]. בדברים אלה מזכירים כל אדם – חובתו לאלקיו, חובתו לעמו, חובתו לכל אדם הנברא בצלם, ובראשית כל ־ חובתו לעצמו להיות קדוש בגופו ונשמתו, בדבורו ומעשיו, מחשבותיו והגות לבו, וכמו שנאמר: ״והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני״ (ויקרא יא,מד). חובתו לדורות קדומים שהוא עלול ומסובב מהם, חובתו לדורות הבאים שהם עלולים ומסובבים ממנו, וחובתו לנצחיותו הוא, שבהתרוממות המוסרית המדעית והשכלית בחייו, זוכה לנצחיותו בעולם הנצח, והנצחת שמו בקרב עמו לדורו ולדורות עולם.
והמשפטים. מובנו המצומצם של מושג המשפט הוא – משפט שבין איש ובין רעהו, אבל מובנו הרחב הוא: שפוט המעשים על פי המחשבה ההגיונית והרעיון הפנימי שבכל הפעולות, וכן נאמר: "טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט״ (תהלים קי"ב,ה).
תורת המשפט מעירה את העיון והמחשבה לחדור אל המאור הפנימי של מעשה המצוה כדי להבין את רוחה ואת המסתעף ממנה, ולקיימה על ידי כך מתוך אהבה וחבה. תורה זו מתנת הכוון לכל דרכי חיי האדם, מרסנת תאוותיו, מצרפת סיגיו, ומאירה את העינים להביט נכוחות ולהגיע אל הדעות האמתיות, והשלמת התכונות הטובות, המדות הנעלות, והמעלות העליונות שהאדם יוצר בהן את צורתו, משתלם ומתעלה בהן. תורה זו בכללה נשקפת בשלמותה בכל חלק ממנה, בכל מצוה ומצוה ממנה נכר חוט משלש זה: עדות, חקים ומשפטים, והיא מעידה על עצמה כי היא תורת חיים נאצלת מאל אחד, שהיא מקור החיים ואצילות האורה, כדכתיב: ״כי עמך מקור חיים באורך נראה אור״ (תהלים לו,י), ונותנת לשומרי מצוותיה באמת ובתמים, תורת אמת וחיי עולם. זו היא תפארתו וסוד קיומו של עם ישראל הנאמן וקשור לתורתו באהבה וחבה, ומברך תמיד את אלקיו: שנתן לנו תורתו, תורת אמת, וחיי עולם נטע בתוכנו. לומר לך כשם שהאמת אינה בת חלוף ושנוי לעולמים ואינה אלא אחת ויחידה, כן כל הדבקים בה, הוגים בדבריה, מעמיקים במחשבותיה ומקיימי מצותיה באהבה, הם מתדבקים באלקי אמת, נותן תורת אמת לעמו, שהיא מביאה להם בכנפיה חיי עולם. תורת אמת זאת שמרנו אותה בכל שנות נדודינו בגולה בנפשנו ורוחנו, כל מקום שהלך ישראל הוליך לפניו ספרי תורתו, שהם חמדה מכל חמדה, יסד ישיבות לתלמודה של תורה, בנה בתי כנסת לתורה ותפלה, וצפה באמונה ליעודי התורה: לקבוץ גליות והחזרת שכינת הקדש של אלקי ישראל ה׳ צבאות שמו על עמו וארצו ובית מקדשו.
לאשרנו הרב הננו עדי ראיה לעצמנו ולכל באי עולם על אמתותה של תורת אמת שהיא תורת החיים, בזריחת אור הגאולה הטמיר ונעלם מן העינים, וגלוי ללב ורוח האדם המסתכל בעין שכלית חדה ורואה את נצוצות האור הגנוזים בתוך ערפלי החשך. זריחת השחר זאת שהיא נראית ונגלית בתקומת מדינת ישראל, בדרכי ה׳ הנפלאים, היא קוראה את כולנו ואומרת: עורה ישראל וצא לקראת השחר בשלהבת יה, שלהבת האמונה, ובלפידי אורה של תורת ה׳ שהיא ברה ומאירת עינים, בתלמודה הרחב ומעונף מאוד: ״לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד״ (תהלים קי"ט,צו).
שמע ישראל והאזינה, פקח עיניך וראה את קול ה׳ ואורו הגנוז הקורא ואומר: בית יעקב ־ ״לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה בארחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים״ (ישעיה ב,ג). אל היום הזה צפינו והננו מצפים יום יום, הכונו ונתכונן למען נזכה לראות באור קדוש ישראל ונהיה לאור עמים.

פרק ח'/  נצחיות התורה

התורה האלקית שהיא תורת אמת ותורת חיים, היא נצחית לעד ולעולמי עולמים, שאינה מקבלת שנוי ותמורה בכולה או אפילו במקצתה. שכן הוא טבעה של האמת שאין שנוי ערכים ומצבים משנים אותה, כל אמת שהיא זמנית או מקצתית אינה ראויה להקרא אמת. אין השנוי נופל בדעות ואמונות אמתיות, ולא במצוות עדותיות שהן מסמלות ומעידות, מלמדות ומאלפות דעות אמתיות ואמונות נכונות ונצחיות, וכמו כן החקים והמשפטים שתכליתם היא השראת הקדושה בחיים בכל ענפיהם, וכוון המעשים והפעולות בדרך הטובה והישרה, כמו שנאמר: ״ועשית הישר והטוב בעיני ה׳״ [דברים ו,יח], גם הם אינם יכולים להשתנות להתחלף בשנוי המצבים והערכים, כי הטוב והישר הם ערכים נצחיים וקימים לעולם, שאין שנוי ותמורה ולא הוספה וגרעון נופלים בהם לעולם.
אמנם יש מצוות שנאמרו מתחלתן על תנאי, כגון: מצות התלויות בארץ שנאמר בהן: ״כי תבואו אל הארץ״ [ויקרא כה,ב]. ובכלל זה המקדש, הכהונה והמלכות, שכולן נאמרו על תנאי, אבל כל יתר המצוות שאינן קשורות אל הארץ בישובה הישראלי – הן קיימות לעולם, וכן אמר נעים זמירות ישראל במזמוריו: ״ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך״ (תהלים קי"ט,קס), כלומר אמיתותם של הדברים הם ערובה נאמנה לנצחיותם. וכן פתח הקב״ה דבריו במעמד הר סיני ואמר: ״אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים… לא יהיה לך אלקים אחרים על פני״ [שמות כ,ב-ג]. יציאת מצרים שהתאמתה לעיני כל באי עולם, היא עדות נאמנה על אמתת מציאותו של אלקי עולם, שהוא מנהג עולמו בצדק ומשפט, חסד ורחמים, בדרכיו הנפלאים הנעלמים והגלוים כאמור: ״וה' אלקים אמת הוא אלקים חיים ומלך עולם״ (ירמיה י,י).
עדות נאמנה זאת מחייבת הדבור שאחריו: ״לא יהיה לך אלקים אחרים על פני״, כלומר כל זמן מציאותי בעולם, וכשם שמציאותי נצחית – כך מצוותי נצחיות, וכל שנוי ותמורה במעשה המצוות בתוקף המסיבות ושנוי המצבים והערכים, או אמת מדומה של נביאי השקר, הרי היא עבירה וכפירה של קבלת אלקים אחרים, כי קבלת עול מלכות שמים של יחידו של עולם אינה דבר שבדבור שפתים, אלא בכניעה ושמירת כל מצותיו באהבה ואמונה נצחית בנצחיות נותן התורה, וכן נאמר בנביא: ״יבש חציר נבל ציץ ודבר אלקינו יקום לעולם״ (ישעיה מ,ח).

 וכן פסק הרמב״ם: דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שנוי ולא גרעון ולא תוספת. שנאמר: ״את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו״ [דברים יג,א] ונאמר: "והנגלות לנו ולבנינו עד-עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת״ [שם כט,כח]… וכן הוא אומר: "חקת עולם לדורותיכם״ [ויקרא כג,יד]. ונאמר: ״לא בשמים היא״ [דברים ל,יב], הא למדת, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. לפיכך אם יעמוד איש, בין מן האומות, בין מישראל, ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו, להוסיף מצוה או לגרוע מצוה, או לפרש במצוה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה. או שאמר שאותן המצוות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות, אלא מצוות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר, שהרי בא להכחיש נבואתו של משה… שהוא ברוך שמו, צוה למשה שהמצוה הזאת לנו ולבנינו עד עולם, ולא איש אל ויכזב (ה׳ יסודי התורה פ״ט ה״א).
בדברים קצרים אלה בטל רבנו ומאורנו הרמב״ם ז״ל כל הטענות שיש בהם משום חיוב שנוי התורה ותמורתה בחלקה או בכולה. אלקי ישראל נתן תורתו לבני אדם ולישראל עמו על ידי נביאו הנאמן, שאין להטיל ספק בנאמנות נבואתו בחייו. ושהתאמתה נבואתו מפי כל הנביאים שבאו אחריו שהוכרו לנביאי אמת בחייהם ועוד יותר אחרי מותם, לישראל עם עולם ולנביאי האנושיות כולה.
בתורה זו הודיע נותן התורה שהיא חוקת עולמים: חקת עולם לדורותיכם. וכן אמר משה נביאו: ״הנסתרות לה׳ אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת״ [דברים כט,כח]. ״לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם״ [במדבר כג,יט], אבל דבורו קיים ונצחי לעד כאמתתו ונצחיותו. ״וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל״ [דברים ד,מד], בכללה ובפרטיה היא תורת הנצח, תורת האדם ותורת החיים. והיא מנציחה בנצחיותה את כל לומדיה ושומרי מצוותיה, וכן תקנו רז״ל בברכת התורה: ״אשר נתן לנו תורתו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו״, ללמדך שתורת אמת שנתן לעמו אלקי האמת ־ היא אשר נטעה בתוכנו חיי עולם שלא יפסקו ולא ישתנו לעולמים.
סכומם של דברים: האדם הוא מדיני מטבע הויתו החמרית, ועוד יותר בטבע נפש השכלתו. האדם הוא גם אנטי חברותי בטבעו ובדעותיו. כשם שאין פרצופיהם דומים ־ כך אין דעותיהם דומות. וכן אמר משה בתפלתו: ״יפקד ה׳ אלקי הרוחות… איש על העדה״ [במדבר כז,טז], שהוא יודע דעת ורוח של כל אחד ואחד, איזו היא הגבוהה ואיזו הנמוכה, איזו הימנית (בעל רוח שירה ופיוט), ואיזו קפדנית, איש בעל כח ואיש בעל גבורה (ילקוט שמעוני, פנחס רמז תש"ע), וכשם שאין דעותיהם ורוחן שוות, כך גם האינטרסים שלהם הם מנוגדים זה לזה, ולכן מפרידים אותם לסיעות וכחות. שהן יריבות זו את זו, וזו היא סבת המלחמות שבין איש לאיש ובין עם לעם. ממלכה לממלכה.
הסינתיזה המאחדת את כל הנגודים האלה ומלכדת את בן האדם לחטיבה אחת מרוכזת ומשמעותית היא, התורניות שבאדם, שהיא מעלה התרוממותו המוסרית והמדעית, למעלה מעל אינטרסים חמריים ואישיים, אל גובה תעודתו: דעת אלקים צרופה ותקון עולם במלכות שדי.
החברתיות שבאדם מצדה הכלכלי והמדיני, ומבחינה המדעית והמוסרית, התשוקה העליונה המאחדת את כל אדם בינו לבין עצמו, ואת כלם אל המציאות הכללית בשלבי מעלותיה אל יחידו של עולם, מטילה אחריות כבדה מאד על היחיד ועל הכלל: כל ישראל ערבים זה לזה (סנהדרין כז,ב), אחד חוטא וכולם נענשים (מכילתא יתרו), וכל אדם אחראי בעד כל אלה שהיה בידו למחות ולא מחה, וכמאמרם ז"ל: כל מי שאפשר לו למחות באנשי ביתו ואינו מוחה ־ נתפס על אנשי ביתו. באנשי עירו – נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו – נתפס על העולם כולו (שבת נד,ב). כל המזכה את הרבים – אין חטא בא על ידו. והמחטיא את הרבים – אין מספיקים בידו לעשות תשובה [אבות ה,כב]. אשריהם לצדיקים לא דיין שהם זוכים, אלא שמזכים לבניהם ולבני בניהם עד סוף כל הדורות (יומא פז,א).
חזון זה התגלה בישראל מתחילת הוויתו. עם זה שיצא ממצרים מכור העבדות נגש אל הר סיני באהבה וחבה ״ויחן שם ישראל נגד ההר״ [שמות יט,ב], כל מקום הוא אומר: ויסעו ויחנו ־ נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת, אבל כאן הושוו לב אחד, לכך נאמר: ״ויחן שם ישראל נגד ההר״ (מכילתא יתרו).
אורה הגנוז ונעלם של נשמת ישראל שגנוזה במורשת אבות האומה ונגלתה בקריעת ים סוף, התבטאה בשירת ישראל: ״זה אלי ואנוהו, אלקי אבי וארוממנהו״ [שם טו,ב] ! היא הלהיבה שלהבת הקדש העמומה של כסופין לתורה מפי הגבורה, היא אשר אחדה אותם להשוותם בלב אחד לקראת התפקיד הגדול והנצחי של קבלת התורה, והיא אשר נתנה בפיהם הדבור הנפלא: ״כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע״ [שמות כד,ז]. ובצדק אמרו חז"ל: בשעה שהקדימו ישראל ״נעשה״ ל״נשמע״, יצאה בת קול ואמרה: בני! מי גלה לכם רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, דכתיב: ״ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו״ (תהלים קג,כ) ברישא עושים והדר לשמוע (שבת פח,א).
מאמר קצר זה הוא יחיד במינו בכל התולדה האנושית, שאין אדם יכול לאומרו, אלא הוא דבור מיוחד למלאכי השרת שאין בהם שלטון אדם באדם, ואינם משועבדים למצרכי מזון לקיומם ולא למאויי הלב ותענוגות בני אדם. אבל הם נוצרים ומתקיימים במלא הכח והיכולת למלוי תעודתם המלאכית, לפיכך יכולים לומר: נעשה ונשמע, אבל בני אדם אינם יכולים לומר אפילו: נשמע ונעשה, לפי שאינן בטוחים ביכלתם ואפשרות המעשה. בדבוד זה קבלו ישראל את התורה באהבה ובכסופין דנשמתין, ונעשו הם עצמם מלאכי השרת למלך המלכים הקדוש ברוך הוא, להתרומם בנשמתם ולהדבק דבקות גמורה ומחלטת בה׳ אלקיהם, ולהאיר באורו את כל האנושיות כאמור: ״אני ה׳ קראתיך בצדק ואחזק בידך ואצרך ואתנך לברית עם לאור גוים, לפקוח עינים עורות להוציא ממסגר אסיר מבית כלא יושבי חשך, אני ה׳ הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן" וכו׳… (ישעיה מב,ו-ח).
תורה זאת שקבלה ישראל בסיני, הכניסה עמו לארץ נחלתו זאת ארץ הקדש, ששכינת ה׳ והשגחתו מרוכזת בה, כמו שנאמר: ״ארץ אשר ה׳ אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה׳ אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה״ (דברים יא,יב). בארץ הקדושה ומבורכת זאת הגדיל ישראל את התורה הזאת בהשלמת התנ״ך ־ ספר הספרים לישראל ולכל העולם כולו, מפי נביאי האמת והצדק, ובה פתח את יסודות תורה שבעל פה מפי כנסת הגדולה ודברי הסופרים, שלאורם הלכנו בכל ימי גלותנו ונדודינו, ונלך כל הימים להאיר לפנינו דרך החיים שקרני אורה ותפארתה יפוצו ויאירו אור בהיר לכל העמים כולם, עדי נגיע אל הגשמת יעוד נביאי קדשנו לאמר: ״כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם״ [ירמיה לא,לג], ״מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ (ישעיה יא,ט).
נפלא היה ישראל בתחלת הויתו במעמד הר סיני נשגב ונורא מאד, ונפלא היה ישראל בנאמנותו לדברו: כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע. ישראל גם בשבתו באדמתו ובחרותו נלחם נגד כל אויביו מרחוק ומקרוב אשר הסתערו עליו בכל כחם ונשקם, ובפיהם אמרו כולם כאחד: ״לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד״ [תהלים פג,ה]. ובאותה מדת הקנאה והחימה שהסתערו העמים על ישראל בחילם ועוזם, כן התנקשו על תורת ישראל בסערת מלחמה, בדרך הויכוח הפילוסופי, או בדברי הסתה ופתוי: ״שובי שובי השולמית״ [שיר השירים ז,א], אומות העולם אומרים לה: ״שובי שובי השולמית״, הדבקו לנו ובאו לכם אצלנו, ואנו עושים אתכם דוכסים, שלטונים והגמונים, וישראל אומרים להם: ״מה תחזו בשולמית״ [שם], מה נחלה אתם נותנים לנו, שמא ״כמחולת המחנים״? שמא אתם יכולים ליתן גדולה שנתן לנו הקדוש ברוך הוא במדבר, דגל מחנה יהודה, דגל מחנה ראובן, דגל מחנה אפרים, דגל מחנה דן? יכולים אתם לעשות לנו? (ילקוט שמעוני שיר השירים ז' רמ"ז תתקצ"ב). הדברים מגיעים למאמרם: חיבה גדולה חבב הקב״ה את ישראל שעשאן דגלים כמלאכי השרת (ילקוט שמעוני במדבר תרפ"ד), והדברים עתיקים ואין כאן מקומם להאריך. ובכולם עמד ישראל בנסיון בתנאים קשים ומרים שאין אדם ולא עם יכולים לעמוד בהם – והוא נלחם ויצא בשלום, ועליו נאמר: ״ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל״ (בראשית לב,כט). ועתה בזרוח עלינו אילת השחר של גאולתנו – בתקומת מדינת ישראל ־ שומה עלינו לחבק באהבה את תורת קדשנו ולהתפאר בה בעצמנו ולעיני כל העמים ביעוד נביא קדשינו: ״והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה׳ בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים, והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה׳, אל בית אלקי יעקב, ויורנו מדרכיו ונלכה בארחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים״ [ישעיה ב,ב-ג].

פרק ט'/  ידיעת ה' במעשי האדם ועלילותיו

האמונה במציאות תורה ומצוה וגמול אלקי על מעשי האדם ועלילותיו, הגלויות והנסתרות, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, קשורה בהכרח באמונת ידיעת ה׳ במעשי בני-אדם ועלילותיו, וכן נאמר: ״גדול העצה ורב העליליה, אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו" [ירמיה לב,יט], ורז״ל הוסיפו ואמרו: דע מה למעלה ממך: עין רואה ואזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים (אבות ב,א).
מכחישי הגמול טוענים ואומרים: ״איכה ידע אל ויש דעה בעליון״ (תהלים עג,יא). איכה ידע אל ? איכות הידיעה היא התעצמות היודע בידוע, התרבות ידיעות היודע במדת התרבות הידועים במקריותם והשתלשלות סבותיהם, והשתלמות היודע בסבות הידוע. כל חסרון ידיעה היא העדר שלמות, וכל תוספת ידיעה היא תוספת לשלמות היודע, ואיך אפשר ליחס ידיעה כזאת לאלקי עולם הנשגב ונעלה מכל מקרי ידיעה אלה ? ויש דעה בעליון ? ואם ידע אלוקים במעשנו טרם העשותם ? האפשר יהיה לבני אדם לעשות ולפעול בנגוד לידיעתו המקדמת ? ואם כן אנו מוכרחים בפעולותינו בהתאם לידיעתו, ואין עוד מקום לתורה ומצוה ולשכר ולעונש ? מתוך ספקות אלה מחליטים ואומרים: ״לא יראה יה ולא יבין אלקי יעקב״ [תהלים צד,ז], מי רואנו ומי יודענו, עזב ה׳ את הארץ, וכל הנעשה בעולם השפל והנפסד העלול לתמורות ושנויים נעלם מידיעתו (מו"נ מאמר ג פ׳ טז). או במלים אחרות נעלה הוא מידיעת חלקי הדברים מפני שהם משתנים עם העתים ואין בידיעת הבורא שנוי, והוא אינו יודע אותך, כל שכן שידע כונתך ומעשיך וכל שכן שישמע תפלתך ויראה תנועותיך (הכוזרי מאמר א פרק א).
לפתרון שאלה זו אומר הראב״ע: ״האמת שהכל, ידע כל חלק על דרך כל, ולא על דרך חלק. לאמר! ידיעת ה׳ נבדלת במהותה ואיכותה מידיעתנו אנו, כי ידיעת האדם היא מתחלת מהחלק ועולה אל הכל, ידיעת הפרטים מצטרפת לכללים ולמושגים ומהוה את מהות ידיעותנו. אולם, ידיעת האלקים משתלשלת מהכלל אל החלק, ומתוך ידיעת הכל יודע את החלק (פירוש הראב״ע בראשית יח,כא ובעקדת יצחק שער יט).
תשובה זו אין בה כדי לישב דעתנו ולפתור כל הספקות שהזכרנו בחקירה זו, ויפה אמר הרמב״ן: ורבי אברהם אמר בו סוד מילדי נכרים יספיקו בו (בראשית יח,יט). ואני מוסיף ואומר: ולמה לנו לשגות בזרה ולחבק חיק נכריה ? נסורה נא אל מקור החיים מעין תורתינו ונביאנו, ובה נמצא פתרונים אמתיים ומצדקים. ישעיה הנביא אומר בנבואותיו: ״הוי המעמיקים מה׳ לסתיר עצה, והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו ומי יודענו, הפככם אם כחמר היוצר יחשב כי יאמר מעשה לעושהו, לא עשני ויצר אמר ליוצרו לא הבין" (ישעיה כט,טו טז).

מכחישי ידיעות האלקים במעשיהם ועלילותיהם של בני האדם, מסלקים אור אלקים הנמצא בכל ומאיר את הכל, ועושים את עצמם בריה אפלה ושפלה, ואת כל סביבתם לוטה בחשך ערפל שאין העין שולטת בה. ומתוך חשכתם הם רואים את הכל חשוך לפניהם. כעור וכחרש מלידה שמדמים שכל העולם המה עורים וחרשים כמותם, ולא עוד אלא שהם מוסיפים בכפירתם לאמר: כי האדם בכל בעלי החיים, צומח ודומם, אינו יציר כפיו של אלקי־עולם: ״אבל הוא תולדה מחויבת מאדם שקדמו, מתרכבות בו צורות ומדות מאביו ואמו וקרוביו, ואיכויות מן האוירים והארצות והמזונות והמימות וגם כחות הגלגלים. והכל שב אל הסבה הראשונה, לא בעבור כונה ממנה" (כוזרי מאמר א פרק א). מתוך טעות יסודית זו שהעשוי אומר לעושהו לא עשני, באים לידי טעות אחרת של יוצר האומר ליוצרו לא הבין, ומתוך שנותנים מחיצות אטומות בין האלקים והאדם יושבים הם בחשך ועושים במחשך מעשיהם. ״ויאמרו מי רואנו ומי יודענו״ (ישעיה כט,טו), אבל העובדות והמאורעות, השנויים והתמורות שבחיינו אנו ובכל הבריאה כולה מטפח על פניהם, מאירות את עינינו לראות יד אלקים המסתורית וקול אלקים הנשמע מעמק נשמתנו שבהם מתקימים ומתנהלים כל מעשי בראשית. ובכללם או ביחוד ־ האדם יציר כפיו של יוצר האדם, אשר בראו בדמות וצלם אלקים. ״ושב לבנון לכרמל והכרמל ליער יחשב, ושמעו ביום ההוא החרשים דברי ספר ומאפל ומחשך עיני עורים תראינה״ (שם יז,יח).
הנביא ישעיה מוסיף להוכיח חיוב ידיעת ה׳ באישי בני אדם, ממציאות גמול האלקים, כי גמול אלקים אינו דבר שבאמונה אלא דבר שבמציאות, עורי הלב ואטומי המחשבה אינם זכאים לראותו, אבל זו מדה מהלכת היא: ״ויספו ענוים בה׳ שמחה, ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו, כי אפס עריץ וכלה לץ ונכרתו כל שקדי און" (שם יט-כ). מציאות הפכיים אלה שאי אפשר ליחסם אל הטבע העור, שענוים ואביוני אדם מוסיפים שמחה וגיל בקדוש ישראל, ועריצים ולצים ושוקדי און כלים ואובדים ונכרתים באישיותם האינדבידואלית, ובקבוצם הקולקטיבי, הם המה עדים נאמנים על ידיעת ה׳ במעשיהם וגמולו אליהם.
אחריו בא ירמיהו הנביא ואומר: ״האלקי מקרוב אני נאם ה׳ ולא אלהי מרחוק ? אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה׳ ? הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה׳״ (ירמיהו כג,כג-כד).
העדר הידיעה בבני אדם, היא נגרמת מסבת מרחקי הזמן והמקום שבין היודע והידוע. ידיעתנו הנקנית מתוך המוחש, או אפילו מתוך התבונה ־ מוגבלת ומצומצמת בתחומי מקום וזמן, ובאותה מדה שהשכלתנו מתפתחת וידיעותנו מתעשרות, נפתחים לפנינו שערי אורה ואופקים רחבים לדעת את הנסתר והנעלם בעתיד המעורפל, ולהשקיף מבעד המחיצות האטומות שמאפילות ידיעותינו אל האור הגדול שממלא כל עלמין ולית אתר פנוי מגיה כלל, ואל אלקי עולם שהוא מהוה את הכל במציאותו ומאיר אותו באורו הגנוז והזך, הכל גלוי וצפוי לפניו, מה שהיה ומה שיהיה. ראשית דבר ואחריתו, אין חשך ואין צלמות, אין מרחקי זמן לפניו "האלקי מקרוב אני… ולא אלהי מרחוק״ ?-אין מחיצות אטומות ואפלות ״אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה׳ ? הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא״.
כדברים אלה אמר דוד במזמוריו: ״אתה ידעת שבתי וקומי בנתה לרעי מרחוק… אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה״. אתה היוצר במעשה כפיך את האדם אשר בראת בצלמך, ידעת שבתי וקומי ־ בשעת מעשה , וגם ״בנתה לרעי מרחוק״ לעתיד הקרוב והרחוק, "פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה״, אבל מציאותך היא בכל, ״אם אסק שמים שם אתה… אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים, גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך… גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה… אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד" (תהלים קל"ט).
עמוקה ונפלאה היא שאלה זו, נפלאים הם מעשי ה', ונפלאה היא ידיעתו, גדול הוא אשרנו שאנו יודעים ומתפלאים, ולא כטפשים ונבערים מדעת שאין לפניהם שאלות פלאיות כאלה, ולא כחכמים בעיניהם שפותרים אותם בקלות דעת וכפירה בכל, אבל נפשי יודעת מאד, והידיעה הנפשית אינה זקוקה למופתים ולא מתבטלת מפני כל מופת. וכשם שאין אנו יודעים מהות הנפש ואיכותה אבל מכירים במציאותה, כן אנו נכנעים לידיעותיה המקוריות ואמתיות גם בהיותן נפלאות מבינתנו.
בדברים יותר ברורים מתקומם המשורר נגד מכחישי ידיעת האלקים, שהיא באה מתוך שרירות הלב ואהבת הבצע ומחניקה את ההכרה הנפשית הנאמנה ואומר: ״אלמנה וגר יהרוגו ויתומים ירצחו, ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלקי יעקב״ (תהלים צד,ו־ז). ובלעג שנון וחמה עצורה אומר: ״בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו״ ? כפירת הידיעה באה מתוך בערות וכסלות במובנו האמיתי של מושג הידיעה, כי הידיעה הנאמרת לגבי האדם היא ידיעת המוחשים בפרטם וכלליהם, מהחלק אל הכל ומהכל אל החלק, בדרך ההפרדה וההכללה, או במלים אחרות: קליטת רשמי המוחשים באופן פוטוגראפי, וקליטת צלילי הקולות בצורה גרמופונית, ידיעה זאת נמצאת גם בכל בעלי החיים: ״ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו״ (ישעיה א,ג).
אבל ידיעה זו היא נוספת בנו לפי שהיא חוץ ממנו, והיא מצטיירת בתאיה המיוחדים לה לפי התרבות המקרים במספר רשמי־הראות וצלילי הקולות, אולם המדע הנאמר ביחס לאדם איננו המדע החושי הנקנה ברגש והמתרשם בזכרונו, אבל הוא המדע השכלי המתעורר ע״י המדע החושי, כשאנו רואים ושומעים הדברים הנראים והנשמעים שהם מצטיירים בשכל, נעשים הם עצמם למושכלות מופשטות מחומריות, ולציורי בינה שאינם נופלים תחת הזמן והמקום: אלא מתאחדת עם מושכליו לאין תכלית, ועולם הרוחני השכלי הוא בעצמותו, שכן האדם אוצר בכחותיו הרוחניים: דעת שומרת ומצרפת, והשכל לומד בדרך ההיקש וההגיון, ושופט מתוך נסיונות המדע והסתכלות העבר והעתיד, וכל שישכיל יותר תהיה עינו חודרת וצופה בבהירות והתעמקות, ושומע ומבחין, מאזין ומקשיב, מצרף את הציורים המוחשים למושגים כלליים, וכולל את המושגים לכלליהם לבלי תכלית, שמים לרום וארץ לעומק, ראשית שאין ראשית לפניו ואחרית שאין אחרית אחריה, ובידיעתו בלתי תכליתית זאת נעשה הוא וידיעותיו אחד באחדות בלתי נפרדת.
וזה הוא מובנה האמתי של הידיעה הנאמרת באדם, שבה נשקפת בדמות זעיר אנפין ובדרך משל, ידיעת האלקים, אלא שהאדם שואב ידיעותיו מההויה העולמית ומביאם לידי צרוף וזכוך ולמושגים כלליים, והאלקים שהוא מקור הדעת וחונן לאדם דעת, רואה סתרינו וגלויינו, שומע ומאזין את קולנו ורחשי לבבנו, ויודע בדעת נפלאה מבינתנו את הנעשה והעתיד להעשות, ושופט וגומל לאיש כמפעלו וכגמולו, וכן הוא אומר: ״גדול העצה ורב העליליה, אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו״ [ירמיה לב,יט].
רז״ל פתרו שאלה עמוקה זו במאמר קצר מאד ומלא תכן רב ואמרו: ״הכל צפוי והרשות נתונה, ובטוב העולם נדון״ (אבות פ״ג מט"ו). הכל צפוי לפניו כצופה זה העומד במקום גבוה שאין מסך ומחיצה מפסקת לכחות הראיה והשמיעה, הכל צפוי לפניו כשמלה פרושה שאין בה קמטים וקפלים, אין נסתר וטמון לפניו, אבל הכל צפוי ונשמע, ומתוך צפיתו יודע גם המגמה והכוון, הכח והיכולת.
והרשות נתונה. ידיעת האלקים אינה שוללת הרשות מעושי הרשע, ולא מחייבת ומכרחת לטוב או לרע לרשע או לצדק.
ובטוב העולם נדון. מדת הדין היא מדת הטוב ההחליטי, ולתת לאדם ולעולם כגמולם וכפרי מעלליהם. הגמול לשבט או לחסד – זו היא מדת הטוב. הכל צפוי והרשות נתונה, שני הפכים אלה הם חדה סתומה ונפלאה אבל הם אמתיים ונכונים. וצדקו מאד מאד דברי מורנו ומאורנו הרמב״ם ז"ל שאומר: והיותנו משתדלים לדעת איך הוא זה, כאלו השתכלנו שנהיה אנחנו הוא, והשגתנו השגתו (מו"נ ג, כ"א). כשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של הבורא, ואין בנו כח לידע איך ידע הקב״ה כל הברואים והמעשים, אבל נדע בלי ספק שמעשה האדם בידי האדם, ואין הקב״ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה, אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו, אם טוב אם רע, וזהו העקר שכל דברי הנבואה תלויים בו (הלכות תשובה פרק ה הלכה ה).
הראב״ד בהשגותיו [על ההלכה הנ"ל] השיג עליו וכתב: לא נהג זה המחבר מנהג החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו, והוא החל בשאלות וקושיות והחזירו לאמונה. וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבבם ויניח דעתם בספק.
ואני אומר שרבנו הרמב״ם נהג מנהג הנביאים והחכמים, שעוררו את השאלה והספקות והחזירו אותה אל האמונה הדתית, והראיות המחוכמות, ידיעת הפליאה גם כשלא ידוע לנו איכות פתרונה, מפני הכרת חולשת השגתנו בערך אל מציאות האלקים וחכמתו הנפלאה והנשגבה ־ זו היא ידיעה אמתית שצריכים אנו לדעתה וללמדה, וכן אמר דוד במזמוריו: ״אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד״ (תהלים קל"ט,יד). (ועיין בשער הגמול להרמב״ן ולקמן שער ו פרק ו).
ורבנו החסיד, רבנו בחיי ז"ל, הוסיף בפתרון שאלה חמורה זאת ואמר: אמרה הנפש: מה שמצאתי בספרים מענין ההכרח והגזרה והממשלה והחפץ, שהכל לאלקים בכל מה שברא, מקופא (דומם) וצומח, חי ומדבר, כמ״ש: ״כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ״ וגו' [תהלים קל"ה,ו]… והרבה ממה שדומה לזה, מה שיורה כלו, כי האדם ושאר החיים, כולם הכינם הבורא לזיון העולם הזה, ואם יניעם, ינועו ברשותו וכחו ויכלתו, ואם יניחם, ינוחו ממעשיהם וכו', וכל דברי הראשונים בכל ספר מודים על הענין הזה בלי מחלוקת, ונמצא בספר התורה מה שחולק עליהם, מה שמורה כי המעשים הנראים מן האדם נתונים ברשותו, והוא בוחר בהם בחפצו, והם הווים ברצונו ובחירתו, וכו', והענין הזה קשה אצלי, והפיק בין שני הענינים קשה מאד. – לשאלה זאת עונה רבנו בחיי: אמר השכל: אין במה שזכרת מקושי ההפקה בין שני אלה הענינים הנמצאים בספרים, גדול ממה שימצא בפועל בדרך הבחינה, והוא מה שאנו רואים ממעשי האדם, שיהיו בדעתו וחפצו בקצת העתים, ויהיו שלא כרצונו בקצתם, והם יורוך כי יש לבורא יתעלה ממשלה עליו, ושהוא תחת מאסרו, יתיר לו מה שיחפוץ וימנע ממנו מה שאינו חפץ, ויראה לך ממנו זה גם בתנועת לשונו ושמעו וראותו וכו', וכבר ארכו מחלוקות החכמים באופני ההפקה בין ההכרח והצדק וכו', ואמרו: הנכון, שנעשה מעשה מי שיאמין כי המעשים מונחים לאדם יגמל ויענש עליהם, וכו', והדעת הזאת קרובה אל דרך ההצלה, מכל אשר קדם זכרו, כי מן האמת והנכונה, שנודה בסכלות בדבר הזה מחכמת הבורא יתברך, מפני חלישות דעתנו וממעוט הכרתנו, ובסכלותנו בו פנים מאופני הטובה, ולזה נעלם ממנו, וכו', והדמיון הקרוב בזה מה שאנו רואים מענין חלש הראות, שאין לו תועלת באור השמש, עד שישים מסך דק בינו ובין עיניו וכו', ועוד, כי אנו רואים ברוב המלאכות הגופגיות פעולות, אלו לא היינו רואים אותן בעינינו והיה דברם מגיע אלינו, היינו ממהרים להכזיב המגיד בו עליהם, כמו האיסטרולוביו שהוא מאזני החוזים וכו', והרבה מן הדברים שאינם ידועים, לא נתבררה במחשבתנו ולא עלתה ברעיוננו צורתו וכו', ואלו הגיד לנו מגיד ולא היינו רואים הדבר בעינינו, היינו ממהרים להכחיש ולהשיב על דבריו, וזה מפני מעוט ידיעתנו בסודי היצירה וחלישות הכרתנו בשרשי הנמצאים ותולדותיהם וטבעיהם וכחותם המתבודדים, ומי שהוא בסכלות, אשר ספרנו, בדבר שהוא בין ידיו תדיר, אין מן התימה שלא ידע מהלכי הגוזר והצדק ממשפטי הבורא יתעלה, אשר הם נעלמים ונעלים ממה שזכרנו עד אין קץ, ובכמותו אמר דוד: ״ה׳ לא גבה לבי ולא רמו עיני וכו', אם לא שויתי ודוממתי נפשי כגמול עלי אמו, כגמול עלי נפשי״ [תהלים קל"א] (חובת הלבבות שער עבודת האלקים פרק ח).
בדברים אלה פתרו נביאינו וחכמינו שאלה עמוקה זאת, והאירו את עינינו לדעת נפלאות תמים דעים, שהוא רואה ויודע את גלויינו וסתרינו, מחשבותינו ועלילותינו, מאיר את חשכת אפלתנו ומוליכנו בדרך נכוחה וישרה.
אוי להם לבני אדם שמתכחשים בזדון או מתוך בערות וסכלות מאמונה זאת, ומורידים עצמם לדרגת צומח ובעל חי שאין להם ידיעה אלא בגבול מצומצם ומעורפל, ואלה הם חסרי אלקים בקרבם שאין להם בעולמם אלא גופם האובד, ומצרכיו הרגעים, שואלים תמיד בעצמם: היש ה׳ בקרבנו אם אין, ואשריהם בעלי אמונה שמאמינים ומרגישים כי יש ה' בקרבנו, וחופף עלינו באורו הגנוז לקרבנו אל זיו שכינת קדשו, להאיר נשמתנו באורו, להשכילנו מבינתו, ליסרנו במוסרו הטוב, למען נחיה בנעימותו ויראתו בעולם הזה, ונירש טובה וברכה לחיי העולם הבא.

פרק י'/  השגחה אלוקית

מצות התורה ויעודיה ליחיד ולעם מעידות על השגחה האלקית בעולמו, לא רק בתור גמול של שכר לשומרי מצותיו ועונש לעוברי עבירה, אלא גם לישובו וקיומו של עולם בדרך דין, משפט חסד, צדקה ורחמים, שכן הננו מוצאים בתורה אזהרה ועונשים על ענוי אלמנות ויתומים! (שמות כב,כג) וכן נאמר: ״כי ה' אלהיכם הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים וכו' עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה״ (דברים י,יח), ולפיכך נקרא: ״אבי יתומים ודיין אלמנות אלקים במעון קדשו״ (תהלים סח,ו) ונאמר: ״הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא״ (דברים לב,ד), וכל נביאי הקדש נבאו על עמים ועל ממלכות ועל חזון אחרית הימים לעולם שכולו שלום ודעת אלקים אמת. דבר זה מחוייב בעצמו וקשור באמונה בחדוש העולם, שכיון שיש מחדש – בהכרח שמחדשו הוא מנהיגו בהשגחתו התמידית לתעודתו הסופית, כאשר יעד מפי נביאו כחזיונם לאחרית הימים.
טעות הכפירה שעליה מסתמכים כופרי אמונת ההשגחה הוא: עוות הדין ומקריות עורת, שנראית בתחלת המחשבה בהנהגת העולם, בפרטיו ובכללו. טענה זו היא הנושא העיקרי בוכוחו הפלוסופי של איוב וחבריו. איוב בהכירו את עצמו לצדיק תמים בכל דרכיו, ובהסתכלותו ביסוריו ובמכאוביו הוא רואה שאין השגחה אלקית מנהלת בדרך הגמול, אלא המקריות שולטת בכל, ואינה מבדלת בין צדיק לרשע, ״אם שוט ימית פתאום למסת נקיים ילעג״ (איוב ט,כג), המקריות מושיבה חוטאים ובוגדים על כסא ההנהלה והמשפט, להרבת רשע וחמס בארץ. ״ארץ נתנה ביד רשע פני שפטיה יכסה אם לא איפוא מי הוא״ (שם כד), כתוצאה מזה מסיק ואומר: ״אנכי ארשע למה זה הבל איגע״ [שם כט] הלא גם ״אם התרחצתי במי שלג והזכותי בבור כפי (גם) אז בשחת תטבלני ותעבוני שלמותי״ (שם ל־לא). איוב אינו מסתפק בתשובת צופר לאמר: ״רננת רשעים מקרוב, ושמחת חנף עדי רגע" [שם כ,ה]. אבל הוא צועק ושואל: ״מדוע רשעים יחיו עתקו גם גברו חיל… יבלו בטוב ימיהם… זה ימות בעצם תומו כלן שלאנן ושליו… וזה ימות בנפש מרה ולא אכל בטובה״ (שם כא,ו־כד), שמא תאמרו: אשרם של אלה לא יתקיים מאחריהם, אבל ״מי יגיד על פניו דרכו והוא עשה מי ישלם לו״ [שם לא] (ראה ב"ב טז).
בטענות אלה רצה איוב להפוך הקערה על פיה ־ לכפור במציאות השגחה אלקית, ובמציאות תורה ומצוה אלקית וגמול ועונש הכרוכים אחריהם. ואחריו נמשכים כל הפלוסופים החכמים בעיניהם, ואומרים: רוח סערה כי תתחולל בים ותרומם גליו, או סופה כי תתחולל ביבשה תעקר הרים בכחה ותהרוס בנינים בגבורתה, ובסבתה תטבע הספינה בלב ים, ויטבעו אתה כל אנשיה, או יהרסו הבתים על דייריהם וימותו כל אשר בתוכם – צדיק ורשע, זכאי וחוטא, ומתוך זה אומרים: כל החיים על פני האדמה נתונים הם במדה שוה ליד המקרה ופגעיו, כאותו העכבר העלוב שנטרף בפי החתול, והנמלה הפעוטה שמתה תחת כובד אבן שנפלה עליה, כן הוא מקרה הנביא שטרפו אריה, שעלה בספינה ונטבע אתה, או שנפלה עליו מפולת ונהרג תחתיה. השגחת האלקים לא תוכל להתיחס, לדעתם, על הופעות מקריות בלתי שוקדות ונמשכות שהן פוגעות באישי הצמחים, בעלי־חיים מדברים ולא מדברים. השגחת האלקים, לדעתם, היא בענינים השמימיים שהם נמשכים בצורתם ומהלכם בלי שנוי והפסד, ובענינים הארציים הטבעיים, שהם נמשכים בסדר קבוע, בהם מתיחדת ההשגחה, לשמירת מיניהם והזדככותם ההדרגי, עדי הגיעם אל הצורה העליונה שהיא ־ האדם בצורתו המינית ואישיו המעולים המשכילים, שבכחם להנהיג ולחשוב במה שאפשר עמידת אישו ושמירת מינו לפי רמת מדרגת השכלתו (ראה מו"נ ח"ג פי"ז).
לעומתי באים אלה העומדים אמנם על יסוד האמונה בהשגחת האלקים, אבל יסוד אמונה מזויפת ושטחית, ומוסיפים להרע בדברי טפשות והוללות שהנפש סולדת מהם. הללו, כת המועתזליים, אומרים: גם טרפת העכבר בפי החתול, שחיטת השור על ידי בני אדם, נפילת העלה מן האילן, או אבן מן ההר, והריגת הנמלים או האדם מסבתה, הכל הוא בחכמת ההשגחה העליונה כדי לגמול להם שכר טוב בעולם הגמול, אלא שבינתנו קצרה מהכיר חכמת ה׳ ומהות מדת טובו, והללו כת האשעריים, אומרים: כל הברואים והאדם בכללם, פועלים ומתנועעים בגזרת ההשגחה העליונה, אין האדם בחירי לפעול או להתנועע ואין מקריות בעולם, אבל הכל הוא מחוייב או נמנע בגזרת האלקים, ומציאותה של התורה והמצוה, ומציאות האושר והשלוה, או האסון והבהלה ומציאותם של בעלי מום מעת הולדתם, הכל הוא בגזרת האלקים ורצונו, ועל הכל יאמרו: כן רצה ה' ואין עול בזה, כי ראוי להם בחק השם ליסר ביסורין מי שלא חטא ויגמול טוב לחוטא (מו"נ שם שם).
על אלה ואלה אומר חבקוק הנביא בנבואתו: "הנה עופלה לא ישרה נפשו בו, וצדיק באמונתו יחיה״ (חבקוק ב,ד), כל אלה שנפשם לא ישרה מעפילים לעלות אל מה שלמעלה מבינתם, ונכשלים ויורדים לעמקי שאול בערותם, וצדיק העומד על יסוד האמונה הצרופה ־ מבקש את האמת ומוצא בה חיים נעימים ונצחיים, ואומר: ״אברך את ה׳ אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי, שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט, לכן שמח לבי ויגל כבודי, אף בשרי ישכון לבטח, כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח" (תהלים טז,ז־יא).
שאלה זאת עמדה לפני נביאנו וחכמינו החל ממשה אדון כל הנביאים, ונמשכה בפי תלמידיו הנביאים והרבנים בצורה הראויה למבקשי דעת אלקים ודרכיו מפי אלקי אמת. הגע בעצמך, שגם משה אדון הנביאים שלפניו נגלו רזי יה, עומד בתפלה ותחנה ושואל מאת אלקי עולם לאמר: ״הודיעני נא את דרכך ואדעך" (שמות לג,יג). ואחריו נמשכו תלמידיו הנביאים ואמרו: ״מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בוגדי בגד, נטעתם גם שורשו ילכו גם עשו פרי, קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם״ (ירמיה יב,א־ב). ירמיהו הנביא אינו מתקנא בשלותם של רשעים, אלא הוא מתפלא על זה שהם עושים את רשעותם בשם האלהים: קרוב אתה בפיהם – בעשותם עושק וחמס, בשם תורת אלהים, ורחוקים המה מדעת אלהים אמת.
חבקוק הנביא מעמיד בראש שאלתו הנחה יסודית, שאין לזוז ממנה, ואומר: ״טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל, למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו" (חבקוק א,יג). לא קנאה של צרות עין בשלותם של רשעים, לא שאיפה של כפירה ופריקת עול, ולא בקורת של יהירות וגסות רוח הם נושאי שאלתם של הנביאים, אבל קנאתם למשפט צדק ודין אמת, קנאת אלהי המשפט ודין אמת הבוערת בלבבם ־ היא נותנת בפיהם שאלה זו, שהיא מובעת בצורה של תפלה לדעת דרכי ה' והנהגתו הצודקת בעולמו.
רחבה ועמוקה היא חקירה זו לאלה הרציונליסטים הנשענים על בינתם והשכלתם העמוקה, ועמוקה ביותר היא לנו הקשורים אל תורת ישראל, המאמינים במציאות תורה אלהית, שכל יעודי הגמול שנזכרו בה הם קשורים בטובות והצלחות ארציות ועולמיות בחיינו עלי אדמות, באישיותינו האינדבידואליות ובקבוצנו הלאומי. חזיונות ותופעות מקריות וטבעיות שאנו נתקלים בהם יום יום מגדילים את עומקה והיקפה ודורשים את פתרונה.

פרק י"א/  השקפת רבי יהודה הלוי

החוקר על דבר אמת, רבי יהודה הלוי, אומר: המעשים יהיו: אלהיים או טבעיים, או מקריים, או מבחריים. האלקיים, יוצאים מהסבה הראשונה – יוצאים על כל פנים ־ אין להם סבה זולת רצון האלהים יתברך. הטבעיים, מסבות אמצעיות מוכנות להם ומגיעות אותם אל תכלית שלמותם, בעוד שלא ימנע מונע מאחד מהשלשה חלקים. והמקריים, מסבות אמצעיות גם כן, אך הם במקרה ולא בטבע ולא בסדר ולא בכוונה. ואין להם הכנה לשלמות, יגיעו עדיו ויעמדו אצלו. והבחיריים, סבתם חפץ האדם בעת בחירתו. והבחירה מכלל סבות אמצעיות, ולבחירה סבות משתלשלות אל הסבה הראשונה, השתלשלות מבלי דוחק, בעבור שהאפשר נמצא, והנפש מונח לה בין העצה והפכה, תעשה מה שהיא רוצה בהם. ודוד הביע שלשה חלקים בסבות המות, ואמר: ״כי אם ה׳ יגפנו״ – הסבה האלהית, ״או יומו יבוא ומת״ – הסבה הטבעית, ״או במלחמה ירד ונספה" [שמואל א, כו,י] – היא סבה המקרית. ובעבור שהיו החדושים צריכים להיות אלהיים או זולתם מן החלקים, והיה באפשר שיהיו כולם אלהיים, בחר ההמון ליחסם כולם אל האלהים, להיות זה יותר חוזק באמונה (מאמר ה פרק כ).
תמצית דברי רבי יהודה הלוי היא: התופעות העולמיות נחלקות בסבות הויתן לשני סוגים: א – סבות אמצעיות: טבעיות, מקריות ובחיריות, שהן מתהוות בדרך השתלשלות הסבות מסבה למסובב עד הסבה הראשונה, והכל ישוב בהשתלשלות אל האלקים. ב – תופעות וחדושים המתהוים בגזרת האלקים, שכל הסבות טבעיות, מקריות ובחיריות ממלאות גזרתו.
בזה נפתרה שאלת ההשגחה בעיקרה. אבל עדיין עומדת לפנינו שאלה שניה: אם הסבות הטבעיות והמקריות שולטות בחיי הפרט והכלל, ושוטפות צדיק ורשע, חוטא וחסיד גם יחד, איך יתקיים גמול האלקים בחיי האדם ?
לפתרון שאלה זו אומר: אך יש למכיר להכיר עם מעם, ואיש מאיש, וזמן מזמן, ומקום ממקום, וענינים מענינים אחרים, ויראה כי החדושים האלקיים, לא נראו על הרוב, כי אם בארץ מיוחדת, והיא אדמת הקדש, ובעם מיוחד, והם בני ישראל. ובזמן ההוא ועם הענינים ההם אשר נתלו בהם במצוות וחקים, נראה בסדורם כל מאווי לב, ונראה בקלקולם כל רעה, ולא הועילו הענינים המקריים והטבעיים דבר בשעת הקלקלה, ולא הזיקו בשעת הסדור, ועל כן היו בני ישראל טענה בכל אומה על האפיקורסים אשר ראו דעת אפיקורוס באמרו: כי כל הדברים הם נופלים במקרה, כי לא תראה בהם כונת מכוין [כוזרי שם].

עדות ההשגחה זו בסגנון אחר ובמופת יותר חותך, נאמרה בדברי ישעיהו הנביא לאמר: ״אל תפחדו ואל תרהו הלא מאז השמעתיך והגדתי ואתם עדי היש אלוה מבלעדי ואין צור בל ידעתי" (ישעיה מד,ח).
מציאות הנבואה הישראלית שהגידה מראשית אחרית, ומדבריה לא נפל דבר ־ היא עדות נוספת וחותכת על השגחת האלקים בעולמו, וישראל ונביאיו, הם המה עדי ההשגחה העליונה המנהגת בחכמה ומשפט את התבל כולה ואת האדם הנברא בצלמו. אין אלוה מבלעדי! כל כחות איתני הטבע אינם יכולים לשנות גזרת השגחתו העליונה. ואין צור בל ידעתי ! כל הסבות הצוריות, האיתנות, וכל החדושים המקריים אינם נעלמים מדעתו והשגחתו, אבל כלן עומדות הכן למלא גזרתו.
ועדיין עומדת שאלה שלישית, והיא: שלותם של רשעים ויסוריהם של צדיקים, ואם הכל נעשה בהשגחה בדרך השתלשלות או בדרך הגזרה, מדוע זה נראה צדיקים וחסידים מתיסרים במכאוביהם ועניים – ורשעים וחטאים שולטים ומושלים ומתענגים על רב עשרם? לזה מוסיף ר״י הלוי ואומר: אפיקורוס וסיעתו נקראים בעלי הנאה, כי סברתם, כי ההנאה היא התכלית המבוקשת, והיא הטובה סתם. ובקשת בעל-תורה מן המצווה בה שיהיה נכבד אצלו, מוסר כל חפציו אליו יתברך ומבקש למוד אם הוא חסיד, או אותות וכבוד אם הוא נביא, או המון נרצה עם הענינים הנזכרים בתורה מן העתים והמקומות והמעשים, ואיננו משגיח בסבות הטבעיות והמקריות, ודע כי רעתם דחויה ממנו, אם בלמוד שיתקדם לו בהצעה לרעה ההיא, או בכבוד שיעשה לו בעת הרעה ההיא. אך טובת הסבות המקריות אינה נמנעת מן הרשע, כל שכן מן החסיד, וטובת הרשעים היא בסבות ההם המקריות והטבעיות, ואין דוחה לרעתם כשתבא, אבל החסידים יצליחו בסבות ההן המקריות, והם בטוחים מרעתם [כוזרי שם].
בדברים אלה מניח ר' יהודה הלוי הנחה יסודית, כי הטובות העולמיות אינן הגמול המבוקש, אבל הגמול האמתי הוא להיות האדם המצווה מוסר חפציו, אל ה׳ עושהו, מכובד ונרצה לפני האלקים, יוצרו ומקיימו.
כל אדם, כצדיק כרשע, נתון תחת הסבות הטבעיות והמקריות, אין הרשעים נדחים מהטובות וההנאות העולמיות הנגרמות מסבות טבעיות או מקריות, אבל כלם כחסיד וכרשע, מקבלים את מנת חלקם מברכתו הטובה, של האלקים בעולמו. היתרון לצדיקים ההולכים בדרכי ה', שאינם נבהלים מפני הרעות המגיעות להם מפני סבות טבעיות ומקריות, והם בטוחים להמלט מהן, בדרך הלמוד התורני או בהשגחת ה׳ המיוחדת ודבקה בהם, להצילם בעת רעה. וקרובים לזה הם דברי הרמב״ן האומר: ידיעת ה' שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם, אבל בחסידיו ישים אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם: ״לא יגרע מצדיק עיניו״ [איוב לו,ז] (הרמב"ן על התורה בראשית יח,יט).
הנחתו היסודית של ר׳ יהודה הלוי, מתאימה לגמרי לדברי המשורר אסף, האומר: ״ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני, בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני, מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״ (תהלים עג,כג-כה). הטובה המבוקשת לבעל־התורה היא התקרבותו אל האלקים, התקרבות תמידית בחיים ובמות, ולא כל טובה ארצית אחרת: ״כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלקים לעולם״ (שם כו).
הרעות הארציות והגופיות שהם חולפות, אינן משנות את עצם הטובה האמתית והנצחית, שהיא קרבת אלקים. ברוח זו היא דעתו של בעל העיקרים, האומר: הצדיק והרשע נהנים בטובה או ברעה, מטבע ההויה וההפסד, או מצד ההשגחה הכוללת לאומה ולמדינה, כשלא יהיה הרשע באופן מהרוע שתנוצח המערכת ותהפך עליו מטוב אל רע, וכשלא יהיה הצדיק באופן מהשלמות, לנצח הוראת המערכת, או שיושגח עליו בהשגחה מיוחדת להצילו מרעתו (ספר העיקרים מאמר ד פרק יב,יג).
הרמב״ם ז"ל אומר בפתרון שאלה זו: הוית העולם והאדם היא בתכלית השלמות וההטבה הנמשכת מאת אלקי עולם, אשר בטובו יצר וברא את העולם בשלמות ושכלול היותר אפשרית לפי טבע הויתו, ומחסד ה' וטובו הגדול יצר בו את האדם מבחר הברואים, יחדו והשלימו בשלמות נעלה מאד, המציא לו בשפע ובשויון גמור את כל צרכיו ההכרחיים לקיומו והשכלתו, ומתנהג עמו בחסד ורחמים, כמאמר הכתוב: "כל ארחות ה׳ חסד ואמת״ [תהלים כה,י], ״טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו״ [שם קמה,ט].
הרעות המגיעות לאדם בימי חייו הן אמנם רבות ומתמידות, והטובות הן רגעיות ומעטות, ולכן אלה האנכיים המביטים על כל הבריאה מתוך שפופרת צרה על עצמיותם, חושבים שהעולם כלו נברא לשרותם והנאתם, קוראים תגר על יוצר מעשה בראשית ועל מציאות האדם שהיא מציאות רעה של מכאובים ויסורים, אבל דעה זו היא שגעון אשר ישתגעו בו בני אדם ברוב רעות העולם, ואלו בחן האדם המציאות וציירו, וידע מעוט חלקו ממנו – התבאר לו האמת, כי האדם הוא נכבד מכל מה שבעולמנו זה התחתון, ועם זה ג"כ מציאותו היא טובה גדולה וחסד מאת ה׳ במה שיחדו בו והשלימו. ורוב הרעות הנופלות הם מעצמם שנעשה אותם בעצמנו ובבחירתנו. הרעות המגיעות לאדם בחייו אינן מתנאי הבריאה, שהיא בעצמה טובה ומבורכת בכללה ובפרטיה, אבל הן נמשכות משלש סבות אלה:
א. טבע ההויה וההפסד, רוצה לומר: מצד ההרכבה החמרית שהאדם נוצר ומורכב ממנה, טבע חמריות זה עלול למאורעות ומקרים של מציאות מומים וחסרון אברים משעת יצירה, או להיות נפגע משנויים הנגרמים מסבת אויר נפסד, או שקיעת מקומות. מין זה מהרעות הוא מועט מאד בכמותו ונמצא לעתים רחוקות מאד, כי אלפי שנים עומדות המדינות והערים בשלמותם ובפריחתם, ואלפי מבני אדם נולדים ומתקיימים בתכלית הבריאות, ואבדן המדינות על ידי שנויים טבעיים, ומציאותם של בני אדם בעלי מום, אינו אלא במקרים רחוקים מאד, במשך הזמן, ומציאות בעלי מום מלידתם אינו אלא אחוז קטן מאד מאד.
ב. מין שני מן הרעות המגיעות לאדם הן נמשכות מתכונותיו הרעות: קנאת איש מרעהו, אהבת השלטון והכבוש, השררה והנצוח, והן גורמות מלחמות איש באיש ועם בעם ומביאות אחריהן הרס ואבדן, שכול וכליון, שפיכת דמים ופצעים שגורמים למכאובים ולמומים תמידיים, ואין האדם הצדיק והתמים יכול להמלט מהם, ואלה הן רבות במספרם ומציאותם מהמין הראשון, אבל אינן מתפשטות בין כל המדינה ולא ברוב חלקי הישוב.
ג. המין השלישי מהרעות המגיעות לאדם ולעם הוא נמשך מכח התאוני שבאדם, שאינו מסתפק במה שיש לו ובמה שהוא הכרחי לקיומו, ובהיותו רודף אחרי המותרות והתענוגים, ההוללות והזוללות המשכרת, משחית את גופו ונפשו, כי רוב התאוה במאכל ובמשתה ובמשגל, ולקיחתם ביתרון כמות, או בהפסד סדר, או בהפסד איכות המזונות, היא הסבה לכל החליים והמכאובי הגופיים, והם הסבה למחלות הנפש, כי בריאות הנפש נמשכת במדה ידועה אחר מצב הגוף, ומצב בריאותו וההתרגלות ליצרי הלב ותאוותיו המרובות והנפסדות, תהיה טבע חזק בנפשו להשתוקק אל הדברים הבלתי הכרחיים, לא להשארת האיש ולא להשארת המין, ואלה הן הרעות הכי מרובות שמגיעות לאדם בחייו, ועליהן נאמר: ״אולת אדם תסלף דרכו ועל ה׳ יזעף לבו" [משלי יט,ג] (ראה מו"נ ח"ג פרק יב).
בדבריו אלה אומר הרמב״ם להשיב למוטב את הפסימיסטיים והאנוכיים, שבהשקפתם המצומצמת רואים את המציאות כולה, וביחוד מציאות האדם, בחירה ותפארתה, למציאות של קללה תמידית בלתי פוסקת.
אבל נעמוד רגע ונשאל את עצמנו: האם דעתם של פסימיסטיים וכופרי ההשגחה יכולה להתישב בדברים אלה, או שלהפך תרבינה טענותיהם וכפירתם ? המה יאמרו לנו: אמנם המציאות העולמית היא נחל עדנים המפכה בשפע רב וביד נדיבה לכל חי בשויון ועדינות, נהרי נחלי חלב ודבש. אבל מה תועלת בשפע ברכה זה, אם הוא מפרה ומרבה נחשים ועקרבים שלחישתם פולטת ארס ממאיר, ועקיצתם צורבת ומפעפעת עד חלל הלב? מה התועלת בעושר גנזי הטבע אם הם מפרים זאבי ערב, נמרים אכזרים, שרומסים וטורפים בלי חמלה ורחמים, וכל תענוגם בחיים הוא הסתכלותם בפרפורי הנפש, ומכאובי צער של טרפם החלש ? ומה התועלת במעיני ברכה אם הם מגדלים את האדם שכולו אומר מלחמות ונקם, לשונו חץ רעל, צפרניו טורפות, רגליו רומסות את החלש ממנו ? מה התועלת באדם שכל חייו הם מלחמת איש באיש, עם בעם, מדינה במדינה, זה עובד בזעת אפו ואוצר לו חסכון לימי זקנותו, וזה חומד ומתקנא, חומס ועושק, גוזל וטורף, או שהורס בחימה ומתוך קנאה את כל עמלו וקניניו הפעוטים של העני המסכן והתמים? אמנם! אלה הן תוצאות תכונותיו הרעות של האדם המונחות לו בטבע הויתו, אבל השאלה קימת, ולמה נברא האדם בתכונות רעות כאלה ? ואם אי אפשר היה להבראות בצורה נאותה מלאכית, מוטב לו שלא נברא.
אי אפשר להכחיש: המציאות העולמית בכל צורותיה וגוניה היא יפה ונחמדה, משביעה עונג ועדנים, והאדם כובש את הכל ונהנה במלא חפניו נחת ותענוגים, אבל מעדנים אלה בערבותם, מסיתים אותנו להיות זוללים ולהביא עלינו כל מכאובים ומרעין בישין, כמצודה רעה זו הצודדת בגרגיריה היפים וטעימים את צפרי שמים ואיתני הטבע. ועוד פעם תעמוד השאלה בכל חריפותה: ומי נתן באדם כח תאוני זה שאינו יודע שבעה, שמפניו נדחים כל צדק ומשפט, ושהוא גורם קנאה ושנאה ומלחמת דמים תמידית משחיתה ומכלה ? ולמה נברא כל היופי והנעימות העולמית לצוד אותנו ברשתה, ויוצרת בקרבנו מקור של מחלות ומכאובים שהן מלאכי מות ? – הרעות הטבעיות אמנם מעטות הן מאד במקריותן, ומוגבלות בשטח מקומותיהן, אבל רעות מעטות אלה בכחן להרוס עמל אלפי שנים ורבבות בני אדם, להפוך מדינה פורחת וצומחת לשממה, לעיי חרבות, שכל רואיהן יבהלו וירעדו, יחרקו שן וינידו ראש למראה הזועה, ההרס והחורבן, שכול ויתמות הנגררים אחריהם. רבות הן אמנם סבות הרעות, ורובן המכריע נגרמות על ידינו מסבת תכונותינו הרעות, או תאוותינו הזוללות, אבל סוף כל סוף האדם בתכונותיו ומדותיו הוא יציר הבריאה ובחירה, ובהצטרפותן של הרעות לסבותיהן, הלא הן רבות מאד, והענג הטוב הוא גרגיר קטן שנבלע ומתבטל בטול גמור בים הרעות הרבות והתמידות, ומה הועלנו איפא בתשובותיו של הרמב״ם.
ולמה נתכחש אל האמת התורנית ? הכתוב מכריז ואומר: ״העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, החיים והמות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים" (דברים ל,יט). החיים והמות, הברכה והקללה, או "הסיף והספר" בלשונם של רז"ל ירדו כרוכים מן השמים [ד״ר ד,ב].
אצילות הברכה והטובה, האור והזהר, שהאציל אלקי עולם בטובו לעולמו, מעוטפים בהמון ערפלי חשך, וטמונים בתוך הרבה קליפות מרות אטומות. בעצם הטובה מונחת האפשרות של שפור ושכלול, זקוק ומרוט, ולעמתם האפשרות המרובה של לכלוך וטומאה, שהן קליפות לגרעיני החיים.
הנפש, נשמת שדי שבאדם, השכל והבינה והדעת שהן נאצלות ממקור החיים, מקור הדעת חכמה ובינה, ומקור הטוב ההחלטי שאין טובות דומה לה, גם היא מעוטפת במחיצות עבות סתומות ואטומות, ונותנת לכח גבורתו של האדם לשבר את הקליפות, לברר את הניצוצות ולהביא לידי גלוי לעצמו ולאחרים את האור הפנימי השוכן במעמקי נפשו, והאור המקיף החבוי וטמון בכל הבריאה כולה. אפשרות הבחירה שנתנה לאדם היא: הטוביות הכי גדולה שהעדיף הקב״ה ביציר כפיו – האדם הנברא בצלמו. בחרות הבחירה, גנוזה כל נעימות החיים וששונם, ובעבדות אצורה הקללה הכי איומה, שאין החיים כדאים לה.

בחירה חפשית זו שהיא המתנה הטובה שנתן אלקים לבני אדם, חייבה בהכרח מציאות טוב ורע, זאת אומרת אפשרות בחירית של הפיכת טוב לרע או להפך רע לטוב, הפיכת הספר לסיף, חרב חדה מסכסכת בלשונה עמים ומדינות, והסיף, לאתים ומחרשה, לכח מפרה ומביא ברכה ואושר בכנפיו. כבעולם הגדול, כן בעולם הקטן – האדם ־ נוצרו בו בעצם תכונות החמדה, התעוב, אהבה ושנאה, רחמים ואכזריות, גאוה וענוה וכדומה, שכולן הן טובות ומועילות במקומם ושעתם, במדתם וגבולם, ונתנה האפשרות לאדם עצמו לבחור וליצור את צורתו ודמותו, מהלך מחשבותיו והשקפותיו, להכריע את עצמו לזכות או לחובה, ואשרי הבוחר מהמציאות כולה ומכחות נפשו את הטוב, ומהפך את הרע לטוב, וזאת תורת האדם.
האדם הוא בחירי בכחות עצמו ומושל בכחות הטבע, אבל ההשגחה העליונה ברצונה לקיום העולם במיניו ואישיו בדרכי הצדק והמשפט, צופה בעין השגחתה על הכלל ועל הפרט, ודנה את הכל בצדק ומשפט. הרמב״ם בהנחתו זאת פותר שאלת ההויה העולמית והאנושית שהיא טובה החלטית נאצלת ממקור הטוב, אבל עדיין עומדת לפניו בכל חריפותה שאלת ההשגחה האלקית בהנהגת המציאות כולה, ובפתרונה אומר הרמב״ם: דעת תורת ישראל מתנגדת לדעת האשעריים שהכל נעשה בגזרה עליונה, ושאין האדם חפשי בבחירתו, אלא הוא מצווה ומקבל גמול ברצון ה', ומתנגדת לדעת המעתיזילים הסוברים שהכל נעשה בחכמה נעלמה מבינתנו והשגתנו, כדי לגמול טוב תמורת היסורים ופגעי החיים, אבל דעת תורת ישראל היא, שהנהגת ההשגחה האלקית מבוססת על הדין והמשפט, וכמאמר הכתוב: ״הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט״ (דברים לב,ד), וכן אמרו רז״ל: אין מיתה בלא חטא, ואין יסורים בלא עון [שבת נה,א].
(יש להעיר דמאמר זה איתותב בתלמודין ואמרו: שיש מיתה בלא חטא בעטיו של נחש (שם נה,ב). אבל בויקרא רבה (לז,א) ובקהלת רבתי (ה,ב) מובא מאמר זה כהלכה מוסכמת, וסובר הרמב״ם שמיתה הטבעית שבאדם אפשר שתהיה בלא חטא, אבל מיתה לא טבעית שנגרמת ע״י סבות מקריות, היא באה רק בסבת החטא, ולזה נוטים דברי רז״ל שאמרו: דין ד' מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה, או נופל מן הגג, או חיה דורסתו, ומי שנתחייב הריגה, או נמסר למלכות או לסטים באים עליו, ומי שנתחייב חנק, או טובע בנהר או מת בסרונכי (כתובות ל,ב).
ובמדה שאדם מודד ־ בה מודדים לו [מגילה יב,ב], ואין הקב״ה מקפח שכר כל בריה [ב״ק לח,ב. נזיר כג,ב], וגם מי שאינו מצוה ועושה מקבל גמול טוב על מעשיו הטובים. ומה שאמרו קצת מהחכמים: יסורין של אהבה, שלפי הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע, אבל להרבות גמולו – היא סברה יחידאה שאין לה סמך מן התורה והנביאים, ואין פסוק בתורה לזה הענין.

ויש להעיר שאמנם רז״ל לימדו זה ממקרא שכתוב: ״כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה״ [משלי ג,יב] (ברכות ה,א) אבל יסורין של אהבה אינם כדי להרבות הגמול, אלא כדי להדריך המתיסר אל השלמות העליונה ביותר, ויש יסוד לזה גם בתורה: ״וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלקך מיסרך״ [דברים ח,ה].
ומוסר אב אינו נמדד במידת הדין, אלא במידת האהבה המכוונת להדריך ולהישיר, הרי שיש יסוד לדעה זו מן הכתובים והיא מוסכמת שלא בא עליה חולק. דעה זו נסמכת על מאמרם ז"ל: ״והאלהים אנה לידו״ [שמות כא,יג], במה הכתוב מדבר ? בשני בני אדם שהרגו את הנפש, אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד וכו׳ הקב״ה מזמינם לפונדק אחד, זה שהרג במזיד ־ נהרג, וזה שהרג בשוגג ־ גולה (מכות י,ב).
מיעודי התורה וספורי הנביאים נלמד שההשגחה האלקית נמצאת בכל, וכן נאמר: ״ולא תתן ארצכם את יבולה ועץ הארץ לא יתן פריו… והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם״ וכו' (ויקרא כו,כ-כב), ״וישאו את יונה ויטלוהו אל הים ויעמוד הים מזעפו… וימן ה' דג גדול לבלוע את יונה״ (יונה א,טו ב,א), ומקרא מפורש נאמר: ״אך את דמכם לנפשותיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו״ [בראשית ט,ה]. והראב״ע וכן הרמב״ן פרשו: אצוה לאחרת שתהרגנה, וכל חיה שתטרוף את האדם תטרף (שם).
ובאמת מצאנו דבר זה שנוי במחלוקת: רבי אלעזר אומר: אין לך שהוא מתחייב באדם הזה, אלא אדם כיוצא בו, רבי נתן אומר: אפילו זאב וכלב, אפילו מקל ורצועה, אף אילני סרק [בראשית רבה כו,ו], ובדברינו להלן נבאר דעתנו בשאלה זו. הרמב״ם מוסיף ואומר: ולא נכנסה תורתנו אלא בעניני בני אדם, אמנם ענין זה הגמול לבעלי חיים שאינו מדבר ־ לא נשמע כלל באמונתנו לפנים, וגם חכמי התלמוד לא זכרוהו, אבל קצת מן הגאונים כאשר שמעוהו מכת המעתזילה, ישר בעיניהם והאמינוהו. על בסיס פנות יסודיות אלה מסכם הרמב״ם דבריו ואומר: ההשגחה האלקית אמנם דבקה ומחוברת בעולמנו, אבל היא מיוחדת בבני אדם בכל עניני אישיו וכל מה שישיגם מטוב עד רע, נמשך אחר הדין והמשפט האלקי על צד הגמול. אבל הצמחים ובעלי החיים הבלתי מדברים, מחוברים אל ההשגחה האלקית בהשגחה מינית לקיומם המיני ולא האישי, וכל המאורעות שיקרה אותם הם במקרה גמור, ולא מפני שיעלם מה׳ דבר, או שהליאות מתיחסת אליו, אלא מפני שההשגחה נמשכת אחר השכל, אשר הוא שכל שלם בשלמות שאין שלמות אחריה, אל המין אשר נדבק בו השפע השכלי, ובאותה המדה שישיגהו מן השכל תשיגהו מדת ההשגחה. ולפיכך אם טבעה הספינה ומי שבתוכה, ונפל הגג על מי שבבית, טביעת הספינה ונפילת הגג היה במקרה, אבל ביאת האנשים בספינה, וישיבת האחרים בבית לא היה במקרה, אבל ברצון אלקי לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם.
הרמב״ם חולק על הדעה האומרת כי השגחת ה׳ בבני אדם היא מינית וכללית ולא אישית, והוא סותר דעה זו בטענה שמציאות המינית היא מציאות רוחנית שכלית שמציאותה רק בשכל, ועל מציאות שכלית לא תפול ההשגחה, אבל ההשגחה היא אישית על כל המין לפי מדרגת השכלתם, חסידותם וישרותם. אבל הסכלים והממרים במדת סכלותם סודרו בכלל אישי מיני בעלי חיים, נמשל כבהמות נדמו, ומפני זה היה קל להורגם וגם צוה בהריגתם לתועלת, ונאמר בהשגחה על החשובים החסידים: ״רגלי חסידיו ישמור״ [שמואל א, ב,ט], והרחוקים ממנו למה שיקרה שימצאם ואין שם מה שישמרם ממה שיתחדש כהולך בחשך – "ורשעים בחושך ידמו" [שם] שאין ספק שהוא יכשל וימות (מו"נ ח״ג יז-יח).
מדברי הרמב״ם אלה יוצא כי הסכלים והממרים עזובים ככל יתר בעלי החיים אל המקרה בהצלחתם ואסונם, והריגתם לתועלת – היא מצוה. דעה זו אין לה יסוד בתורה לדעתי לפי השקפת התורה. כל הצלחה או אסון בני האדם, הרשעים או הצדיקים, המשכילים או הסכלים, כולם נחתכים בגזרת ההשגחה העליונה הצופיה את כל מעללי בני אדם, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. מאמר הכתוב: "ואנכי הסתר אסתיר פני״ [דברים לא,יח] ־ מובנו הוא הסתרת גלוי שכינת הקדש השוכנת בתוך עמו ישראל, בנגוד ל״יאר ה׳ פניו אליך״ [במדבר ו,כה]. וזהו גם מובנו של: ״רשעים בחשך ידמו״ [שמואל א, ב,ט], אבל אין במובן זה סלוק ההשגחה ועזיבה אל המקרה ככל יתר בעלי החיים. כן אי אפשר להסכים עם דעת הרמב״ם כי הסכלים והממרים קל להורגם לתועלת אחרים, חיי האדם הנברא בצלם – הם קדש, ואסור לשפוך דם נקיים, אפילו אם יהיו סכלים וממרים, אלא במשפט ובדין. מצות התורה של "לא תחיה כל נשמה" [דברים כ,טז] מבוססת על הדין, "ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקיא הארץ את יושביה" (ויקרא יח,כה).
אולם יש מאמרים בדברי רז״ל שפשוטם מסכימים לדעת הרמב״ם (ראה פסחים מט,ב), אבל רבותינו הגאונים פירשו שלא נאמרו דברים אלה אלא בעם הארץ שרודף את חברו להרגו, ושאין הנרדף יכול להציל עצמו אלא בהריגתו, והוסיפו הגאונים ואמרו אין אלו (הדברים הנזכרים בפסחים שם) דברי הלכות אסור והיתר שצריכים לאמר בהם הלכה או אינה הלכה, אלא דברי מוסר והלכות דרך ארץ, וספור גנותן של עם הארץ ודברי הבאי. – ואלו היו הלכות ויש לסמוך עליהם כמשמעם, היו תלמידים אלו שהזכרתם ראוי לנוחרם ביום הכיפורים, ואלו היה ממון של עם הארץ מותר ־ היה ממון של תלמידים הללו מותר, שהם עמי הארץ וכו', ואלו שמשו תלמידי חכמים, תלמידים הללו לא היו אומרים בו וכו' (תשובת הגאונים שערי תשובה סימן כ"ג, ועיין בפירוש "איי הים" וב"אוצר הגאונים" לד"ר מ. לוין פסחים מ"ט ס׳ קס״ח).
מאמר רז"ל: טוב שבכנענים הרוג, נאמר בשעת מלחמה (עיין ע"ז כו,ב תד"ה "ולא מורידין"),
וכל סתם גוי, אפילו עובדי אלילים ־ לא מעלין ולא מורידין, ורק המזיקים במציאותם בחיים, כגון המינין והמסורת – מורידים ולא מעלים (ע"א שם). עיין שו״ע יור״ד ס׳ קנ״ח ובש״ך שם, וח״מ ס׳ תכ״ה סעיף ה'.
בדברי אלה אספתי ולקטתי דברי רבותינו הקדמונים החוקרים על דבר אמת, ובארתי דבריהם לפי קוצר השגתי, אבל עדיין לא נפתרה שאלה חמורה זאת על בוריה, ועלינו לשוב אל מקורות הראשונים בדברי התורה והנביאים, ודברי רז״ל מרי דאגדה, שבדבריהם גנוזות ומקופלות כל חקירות אלה ופתרונן בלשון חכמים, שהן מובנים בפשוטם לכל הקורא בהם, ומובנים לעומקם לכל המציץ בעין בוחנת ולב מבין, וכדברי הרמב״ם בהקדמתו למורה נבוכים.
ובאשר לשאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו, מסיק הרמב״ם ללמוד מוכוח איוב, שמגמתו היתה להוכיח שאין ידיעתנו מגעת להשיג אימת התחדשותם של הנמצאים הארציים, ולא ציור התחלת מציאות כחם הטבעי, ואיך נחשוב שהנהגתו והשגחת אלקים בעולמו תהיה דומה להשגחתגו והנהגתנו. אבל ראוי להאמין שהוא יתברך לא תעלם ממנו תעלומה. כמו שאומר אליהו: ״כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה, אין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און" [איוב לד,כא־כב], אמנם אין ענין השגחתו כהשגחתנו, ולא ענין הנהגתו לברואיו כהנהגתנו, וכשידע האדם זה, יקל עליו כל מקרה ולא יוסיפו לו המקרים ספקות, אבל יוסיף עליו אהבה. (מו"נ ח״ג פ׳ כג).
החסיד רבינו בחיי, אף הוא נגע בשאלה זו ופתרה בפשטות לשונו שהוא מצטיין בה, ואמר: יש לכל ההויות שבעולם הזה מעצם ומקרה גבול ידוע, ולא יוסיף ולא יגרע על מה שגזר הבורא יתברך, בכמותו ואיכותו ומקומו. אין מרבה למה שגזר במעוטו, לא ממעט ממה שגזר ברבותו, לא מאחר למה שגזר להקדימו, ולא מקדים למה שגזר לאחרו. ומה שיהיה מהדברים על הדרך הזה, הוא הנגזר אשר קדם בתחלת הידיעה, אלא שלכל הגזרות הקודמות בידיעת הבורא סיבות רבות, ולסבות סבות. ומי שאינו מבין עניני העולם יחשב כי הסבה המתחדשת מחיבת שנוי הענינים והתהפכותם מענין לענין, והסבה חלושה ונקלה מהיות ממנה שנוי או חלוף בעצמם, וכו'. וטרדת הנפש להקדים מה שאחר הבורא יתעלה, ולאחר מה שהקדים, ולהרבות מה שהמעיט, ולהמעיט מה שהרבה מקניני העולם, מבלי סבב אל קיום מצות עבודתו וקבול תורתו, חלישות ההכרה באמתת ידיעתו וסכלות מהבין טובות הנהגתו (חובת הלבבות שער הבטחון פרק ג).
אחרי הנחה יסודית זאת שכל ההויות והתמורות, ההצלחות והאסונות, כולן הן גזרות ההשגחה העליונה בגלגול מהותה, עמדה לפניו שאלת: צדיק ורע לו. וכתב: ואם יאמר האומר: הנה אנחנו רואים מקצת צדיקים לא יזדמן להם טרפם אלא אחרי העמל והיגיעה, ורבים מאנשי העברות בשלוה וחייהם בטוב ובנעימים וכו', אך הניח הנביא התשובה בבאור עילת זה, מפני שעילת כל אחד מן הצדיקים הנבחנים, וכל אחד מן הרשעים שהם בטובה בעולם הזה זולת עילת האחר, לכן העיר על זה באומרו: ״הנסתרות לה׳ אלקינו והנגלות לנו ולבנינו״ וכו' [דברים כט,כח]. ואמר הכתוב: ״הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט״ [שם לב,ד]. ועם כל זה ראיתי לבאר בענין הזה מה שיש בו מעט הספקה, ואומר: כי הפנים אשר בעבורם ימנע מהצדיק הזדמנות טרפו עד שיטרח עליו ויבחן בו, אפשר שיהיה עון שקדם לו וכו', ויש שיהיה על דרך התמורה בעולם הבא, כמו שרמוז: "להיטיבך באחריתך" [שם ח,טז], ויש שיהיה: להראות סבלו והסברתו הטובה בעבודת הבורא יתברך, כדי שילמדו בני אדם ממנו, ויש שיהיה לרשע אנשי דורו, ויבחנהו הבורא יתעלה בעוני ובריש ובחולאים רבים, להראות חסידותו ועבודתו לאלקים מבלעדיהם, ויש שיהיה מפני שאינו מקנא לאלקים לקחת הדין מאנשי דורו. אבל טובות האל יתברך על הרשע, יש שתהיה בעבור טובה שקדמה לו, כמו שאמר: ״ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו" [שם ז,י], ותרגמו בו הראשונים: ומשלם לשנאוהי זכוון דאינון עבדין קדמוהי בחייהון לאובדיהון. ויש שתהיה על דרך הפקדון אצלו, עד שיהיה לו בן צדיק, כמו שאמר: ״יכין (רשע) וצדיק ילבש״ [איוב כז,יז], ואפשר שתהיה הסבה הגדולה שבסבות, מותו ורעתו, כמו שכתוב: ״עושר שמור לבעליו לרעתו״ [קהלת ה,יב]. ואפשר שתהיה לאריכות אפים של הבורא יתעלה לו, עד שישוב ויהיה ראוי לה, כמו שידעת מענין מנשה. ויש שתהיה לחסד שקדם אביו, והיה ראוי להיטיב לבנו בעבורו וכו', ויש שתהיה לנסות אנשי התרמית והמצפונים הרעים, כשהם רואים זה, ממהרים לסור מעבודת הבורא וחשים להתרצות אל אנשי הרשע וללמוד ממעשיהם, ויתברר הנבר לאלקים, ויראה ה׳ הנאמן בעבודתו בסבלו עת ששולטין ומביישין אותו, ויקבל שכר מהבורא יתעלה על זה, כמו שידעת מענין אליהו עם איזבל וירמיהו עם מלכי דורו (חובת הלבבות שער הבטחון פרק ג).
רבותינו מרי דרזין עילאין קדישין, פתרו שאלה זאת בדרך רזין טמירין דאוריתא, ואמרו:
מפני מה צדיק וטוב לו צדיק ורע לו: מפני שהצדיק הזה כבר היה רשע לשעבר וכו', צאו וראו משל למה הדבר דומה: לאדם שנטע בגנו כרם ויקו לעשות ענבים ויעש באושים, ראה שלא הצליח נטעו, פרצו ונקה הגפנים מן הבאושים, ונטעו עוד שנית, ראה שלא הצליח ועקרו ונטעו, עד כמה ? עד אלף דור (ספר הבהיר אות קצה) ־ וזהו סוד הגלגול. סוד זה בארו במקצת מן המקצת רבנו האר״י ז"ל בשער הגלגולין, ובין יתר דבריו כתב שגלגול ראשון נקרא אב, וגלגול שני נקרא בן. וזה פירוש: צדיק וטוב לו ־ זה צדיק בן צדיק, שגם בגלגול ראשון היה צדיק, אלא שמפני איזה פגם נתגלגל ומתודה על פגמין מקודם, ונוח היה לו שלא הוצרך לבוא שנית.
ולך נא ראה בפירוש ״אור בהיר" (לגאון הדור בנגלה ובנסתר כמוהר"ר ראובן בהר"ר משה מרגליות) שציין בבקיאות מפליאה ובהירה כמה מדברי רבותינו הקדושים מרי דרזין עילאין קדישין, להבהרת דברים סתומים וחתומים אלה, שאין אנו רשאין להציץ לעומקם, אלא כמציץ מבין החרכים מתוך יראה וחרדה קדושה וטהרה, וראוי לציין שרבותינו אלה חלקו שאלה זאת לשני ענפים אל עצם השאלה בכללותה, וכן אמרו: כשבקש משה לדעת ידיעת השם הנכבד והנורא [דרכיו] שיסודם הוא אמת ומשפט צדק, וכמאמרו: ״הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא״ [דברים לב,ד], וכן הוא אומר: ״משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו״ (תהלים יט,י). לומר לך, גם המשפטים שנראים מנוגדים ־ הם אמת ביסודם וצודקים במשפטם, אבל דעה זאת היא דעת המחשבה העליונה, כאומרו: ״כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם״ [ירמיה כט,יא], למה הדבר דומה ? לספר המשפטים שהוא המחשבה המשפטית, ופסק דינו הוא מסור לשקול דעתו של הדיין שהוא מסתמך על ספר המשפטים, וזהו התפשטות המחשבה האלקית למעשה, וזהו הסוד הגמור שאין אדם יכול להגיע עדיו, וגם משה בקש לדעת ולא הודיעוהו.
אולם אין דברים הללו אמורים אלא בשאלה הכללית של הנהגת העולם, שהיא נקראת: ״דרכי ה'״, ועליה בקש משה: ״הודיעני נא את דרכיך״ [שמות לג,יג]. אבל בנוגע לענף השני של השאלה הזאת: צדיק וטוב לו צדיק ורע לו, אע״פ שגם היא שאלה סתומה, הורשינו מפי הגבורה לפתור אותה לפי דעתינו, אבל לא במסקנות גזורות וחתוכות, אלא בדרך הסברה לשבר בהם את האזן (ובשאלה זאת נשוב לדבר בה לקמן בע"ה בפרק: צדיק וטוב לו וכו').
בהיותינו יושבים ומציצים בדברי רז״ל, עטופי יראה וחרדה, ובהיות לבנו ועינינו ־ נושאים אנו תפלה ־ ״גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך" [תהלים קיט,יח], והכן לבבי ליראה את שמך ולדעת את משפט צדקך.