פרק א'/ מושג האלקות
מושג האלקות מורה על מציאות כח עליון תקיף ובעל יכולת גמורה ומוחלטת, שכל כחות הנמצאים נאצלים ממנו ונכנעים לרצונו, או על מציאות כח דייני הנותן חק וגבול, וקובע תחומים בבחינת: ״חק עולם ולא יעברנהו" [ירמיה ה,כב[, לכל כחות הטבע ומציאות ההויה העולמית (ראה הראב"ע על התורה שמות ג,טו). ולכן נקראו דיינים ושופטי העם בשם: אלקים, היות ולפי תפקידם שומרים דין, וחקי המדינה והחברה, ומשפטי צדק ותורת המוסר, ובהוראה זו נאמר למשה: ״ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאיך" [שמות ז,א], כי משה לפי תפקידו הנעלה, בעומדו לפני פרעה, נדמה כגוזר ומצוה לא רק על פרעה השומע את קולו ודרישתו, אלא גם על כחות הטבע האיתנים שנכנעים למרות אלקותו.
האלקות בהוראות אלה הוא דבר המובן ומחוייב לכל אדם בן דעת, וגם הכופר בה ־
אינו כופר אלא בפיו, אבל בלבו כל אדם מכיר את האלקים בצורה שטחית, או בצורה יותר עמוקה ושכלית, מבוססת על ראיות והקשות שכליות והגיוניות, למודיות ומופתיות, לקוחות מהטבע ומהחיים. אבל הכרה מעורפלת זאת מביאה לידי טעות בתאור האלקות, ומזה נמשכה טעותם של מאמיני הפוליתיאסמוס שנותנים כבוד אלקים לכל כחות הטבע, שהם כאלו עוזרים ומשתתפים באלקותו של מאמיני השניות בשתי רשויות של אלוקות, מגבלות בתחומיהן, שאין אחת נוגעת ברשות ותחום חברתה. ולא עוד אלא שגם מאמיני האחדות בצורה זו שהאלקות היא קבוץ כל הכחות כולם בדמות נפש האדם, שהיא לדעתם קבוץ כל כחות הגוף (ראה כוזרי מ"ד פ"א), והללו אומרים שהטבע הוא הוא האלקים, או האלקים הוא הטבע, חלוקה זו אינה אמתית, אבל הוא תאור מעורפל של מושג זה והוא אלקי השקר!
אבל האלקות לפי אמונת היהדות, הוא המצוי הראשון שממנו נמצאו כל הנמצאים, וכולם משועבדים לאלקותו, נמצאים ממציאותו, נשמעים לגזרתו, ומונהגים בהנהגתו, ומזה נמשכת התוצאה המחויבת לאחדות האלקים, כי היוצר והבורא, המנהיג ומקיים, שהוא סבת הסבות ועילת כל העלות, עומד למעלה מכל היצורים שהם נמצאים מסבתו, והמנהיג ומקיים ־ הוא נעלה על המונהג ממנו, שהמונהג משועבד אל המנהיג, והמנהיג מושל ומטה לחפצו את המונהג על ידו. והיוצר והבורא, המנהיג ומקיים, אינו יכול להיות אלא אחד בתכלית האחדות – זה הוא אלקי עולם לפי אמונת היהדות, שהוא יוצר ובורא כל מעשה בראשית כולם, הוא אלקי אברהם שהכיר את בוראו בתור מנהיג הבירה, בירת עולמו, יצירת כפיו (ראה ב"ר לט,א), וזה הוא אלקי ישראל, אלקים אמת, אלקים חיים ומלך עולם, שהוא אלקי האלקים ואדוני האדונים, לא קבוץ כל הכחות כולם, ולא עליון על כל הכחות, אבל תקיף ובעל הכחות כולם, מקור החיים ־ שכל חי בעולם, בצורותיהם וכחותיהם, שואבים מציאותם, מתקיימים ומתנהגים משפע מקור יחידו של עולם, כולם נמצאים במציאותו, ומתקיימים ומתנהגים באחדותו היחיד.
מהשגה עליונה ואמתית זו, עולה ישראל אל מדרגה עליונה ממנה, והיא הכרת האלקים בשם, ה' הוא: שם המפורש הנבדל ומיוחד, שאין כל מצוי שבעולם – בשמים ממעל ובארץ מתחת – נקרא בשם זה, ואינו נגזר מכל שם ופועל אחר, לפי שאין דבר שמשתתף ודומה לו, וכשם שהוא אחד, כן גם שמו הוא אחד (ראה מו"נ חלק א, פס"א). שם מפורש זה שהוא נכתב ואינו נקרא, בשם שהוא נעלם בקריאתו כן הוא נעלם ונסתר בבאורו, וכן אמר רבי יהודה הלוי: ״והשם הזה מכלל המעלות הטובות אשר יחדנו בהם, וסודו נסתר״ (הכוזרי מאמר ד,פ"ג), והם הם דברי רז״ל שאמרו: שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוע (קדושין עא,א), ורבא סבר למדרשיה בפרקא, אמר ליה ההוא סבא: ״לעלם״ כתיב [שמות ג,טו. וכתב רש"י: חסר וי"ו, לשון העלמה](פסחים נ,א). שרי להו מרייהו להמתפלספים שמתחכמים למצוא מקורו של שם זה בשפה המצרית הקדומה, וכמה מגוחך הדבר, פרעה אומר למשה: ״לא ידעתי את ה'״ [שמות ה,ב], ואנו נתחכם לומר שמוצאו של שם זה משפת מצרים הידועה לפרעה ?! אבל האמת הגמורה היא כי שם זה נמסר בנבואה ולא בהקשה – לאדם הראשון, לאבות האומה, לאדון הנביאים משה, ולכל הנביאים שבאו אחריו, ועמהם לכהנים וחכמי התורה, ואנחנו נמשכים אחרי קבלתם(ראה כוזרי שם).
רבותינו החוקרים רצו לבאר שם זה, ורבי יהודה הלוי כתב: אך מעלת האותיות המיוחדות לו היא המדברת, מפני שהם אותיות אהו״י, אשר הם עילת הראות כל האותיות… והמה כרוחות, ושאר האותיות כגופות (שם), כונתו בזה לומר כי שם בן ד׳ אותיות רומז אל מציאותו המחויבת, שאין (אפשרות לכל הראות) מציאות אחרת חיה ופועלת כמציאות אלקים חיים. קרוב לזה כתב הראב״ע (שמות ג,טו), ולזה מכוונים דברי הרמב״ם שכתב: אפשר שיורה ענין חיוב המציאות (מו"נ ח"א, מ"א).
באורים אלה אעפ״י שהם אמתיים מצד עצמם, בכל זאת אין הלב מקבל לומר שכבר מצאנו סודו של שם זה, שכל כך נזהרו רבותינו שלא לדורשו ברבים ושלא למוסרו אפילו לתלמידיהם הותיקים אלא פעם אחת לשבוע. ואולם אם נעלם מדעתנו באורו והגדרתו של שם זה, אבל הוראתו מסרוה לנו רז״ל ברמז שהוא פותח לנו קו-אור כנקב מחט סידקית, ודרשו ואמרו: ״כי לא המטיר ה׳ אלקים (גשם) על הארץ ואדם אין׳׳ וכו׳ [בראשית ב,ה] ־ מזכיר שם מלא על עולם מלא (ב"ר יג,ג), ובמקום אחר אמרו: ״למלך שהיו לו כוסות ריקים, אמר המלך: אם אני נותן חמין ־ הם מתבקעים, צונן – הם מקריסים וכו׳ כך אמר הקב״ה: אם בורא אני את העולם במדת הרחמים, הוי חטייה סגיאין, במדת הדין ־ היאך העולם יכול לעמוד, אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד (שם יב,טו, עיין פרש"י עה"ת שם א,א. ועוד), הרי שקריאת שם ה׳ היא הכרת מציאותו המחוייבת, והנהגת עולמו במדת הרחמים, ושם אלקים נתן להנהגתו במדת הדין. והראב״ע כתב: בשם זה יתחדשו בעולם אותות ומופתים, ובו נהיה כל הוה לברוא להם חדשות בשנוי התולדות (שמות ג,טו).
דבריהם אלה מלמדים כי שני השמות: ה׳ ואלקים, אינם שמות נבדלים ונפרדים זה מזה, אבל הם מתאחדים ומתמזגים יחד, וכהתמזגותם נותנים לנו מושג בהיר בידיעת מציאות האלקים, בגדולתו וגבורתו, שהוא ממלא כל עלמין ומסובב על עלמין, ושם ״אלקים״ הוא באורו ופרטו של ה׳, וכן נאמר בעשיתם ושכלולם של מעשי בראשית: ״ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״ [בראשית ב,ד], כי ה׳ – הוא האלקים.
השגה עליונה זו שואבת מציאותה משני מקורות מאוחדים, שהם הם שתי צורות של גלוי מציאות האלקים ומלכותו המושלת בכל: א. מציאות העולם בכל צורותיו שבה נכרת גדלות ואלקות יוצרו, מקימו ומנהיגו, אבל השגה זו היא שטחית וסתמית, כי העולם בכל צורותיו הוא כלי ריק, בית קבול ושדה עבודה להאדם אשר יגלה את מצפוניו, ויביא לידי גלוי את כחותיו הנסתרים, ויחדור לתוך מטמוניו. למה הדבר דומה ? למנורה טהורה ושבעה נרותיה עליה, שהם מלאים שמן זית זך, שהם זקוקים ליד האדם שיקרב אליהם נצוץ האורה להעלות שלהבתם, או יותר נכון כמו שאמר הכוזרי (מ"ד סי' ט"ו): כי השגתנו בשם ״אלקים״, היא השגה סתמית, דומה לאמרנו כי השמש מאירה על הגופים הדוממים והאטומים בעצים ובארץ וזולתם. ב. מציאות האדם באור נשמה אלקית שבו, שממנה נשקפת ומושגת דעת ה׳ על האדם עצמו. עולם קטן זה, אינו בריה אפלה ואטומה ולא כלי קבול, אבל היא אוצרת בעצם הויתו נר דלוק זיק אורה, שבתחלתו הוא דומה לעצם המים, שהוא מוכן לקבל אור השמש לתוכו כאור השמש בתוך המים, ובהתעלותו נעשה כח מקבל האורה, כדוגמת האבנים הזכות והשטחים הכלליים, שהם מקבלים הארת השמש ונעשים הם עצמם אור מאיר שמפיץ קרני אורה לכל סביבותם (ראה כוזרי שם).
עולם קטן זה ־ האדם – בהתאחדו עם העולם, משלים את הבריאה כולה ומעלה אותה מעולם ריק ואטום לעולם מלא ומואר, כי האדם בהשכלתו ובינתו פותח חלונות בכל המחיצות האטומות והאפלות, ומחדיר לתוכם את האורה, והאדם במעשיו ופעולותיו, זכות נפשו והשגותיו העיוניות, מביא לידי התמזגות מדת הרחמים אל מדת הדין, כי האדם הוא נר אלקים מתהלך בארץ, שעל ידו ובזכותו נגלים האותות, המופתים והנסים הפלאיים שהם מכוונים להודיע לבני אדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו של אלקי עולם, ושבהם מתגלה אדנותו של אלקי עולם, שאינה מוגבלת ומצומצמת, אלא היא מתפשטת ומתרחבת עד אין סוף, והיא קודמת למציאות העבד שעליו נגלית חלקיות האדונות (ראה מו"נ חלק א, פ׳ סא). האדם הוא העצם שהוא מוכן לקבל אור אלקים בבחינת: אור נוקב ואור בהיר, בהיותו מחונן חכמה נבונה, דעת והשכל, ובמציאותו נגלים דרכי טובו וחסדו של אלקי עולם שהוא חנון ורחום וחונן ומרחם, וכן אמר ה' אל נביאו לאמר: ״אני אעביר כל טובי על פניך, וקראתי בשם ה׳ לפניך, וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם״ [שמות לג,יט], והאדם לאור נשמתו הוא מסוגל להכיר את רחמי ה' וחסדו לכל מעשיו ורב טובו לכל בריותיו: ״טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו״(תהלים קמ״ה,ט).
לאור השגה עליונה זו, שאין הפה יכול לדבר את סודה, ושהיא מתבטאת בשם בן ארבע אותיות הנכתב ביו״ד ה״א ונקרא באלף דלת, ושהיא נובעת מתוך הכרה נפשית פנימית, מקבלת תעצומות אור מהסתכלות חודרת במעשה בראשית ובאדם עצמו, ומהתגלות הופעות פלאיות ומופתיות, והתגלות נבואת ה׳ ליצוריו, מתעלה האדם לפי הכשרתו המעשית והאמונית לדעת את ה׳ אלקי אמת בידיעה ודאית, בבחינת: ״פנים בפנים״ [דברים ה,ד], בדעת ה' שאליו תכסופנה כל הנפשות לקבלת אלקותו ועול מלכותו המורגשת וידועה במציאותה, ומדת טובה, ונעלמת ונסתרת במהותה.
וזהו סוד מטבע הברכות שתקנו אנשי כנה״ג בלשון נגלה ונסתר: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו, או: בורא (ראה חדושי הרשב"א ברכות מ, ד"ה כל ברכה). לכוונה זו אומר ישראל בוקר וערב ובכל רגע מנשמת חייו: ״שמע ישראל ה׳ אלקינו ה' אחד״ [דברים ו,ד], כי כל העמים שלא קבלו יסוד דעת אלקים ממקורה הנבואי, מתחילים את עיונם ממטה למעלה, מהסתכלות מוחשת במעשה בראשית, אל מה שלמעלה הימנו, ולכן אובדים את הדרך או שעומדים באמצע הדרך, ובכל הצלחת השגתם המדעית אינם מגיעים אלא להשגת אלקות נבדלת מהאדם והעולם, וגם זה בהשגה מוטעית ומשובשת. אבל ישראל מתחיל את עיוניו בהשגה זו מלמעלה למטה, השגת האלקים בשמו המיוחד, שאין לו כל שתוף ודמיון בכל הנמצא, והוא דבק עם בריותיו וחונן ומרחם, מורה ומלמד את האדם דעה בינה והשכל, לדעת את דרכיו ומדות טובו המוחלטת. ומתוך השגה זו אנו חוזרים אל הכרת מציאות האחדות, שבאחדותו מתאחד הכל: ״שמע ישראל ה׳ אלקינו״, במובנם הנעלה והמלא של מושגים אלה, אדון העולם מלכינו ואלקינו, זה הוא אחד ויחיד ומיוחד באחדות אין סופית, ואלה היו דברי נביאנו הנצחי לאמר: ״ה׳ הוא האלקים ה׳ הוא האלקים״ [מלכים א,יח,לט], ונביא זה יתגלה באחרית הימים להכריז בעולם כולו אמונת אמן זה, באותו היום שתמלא הארץ דעה את ה', והיה ה׳ למלך על כל הארץ, וביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד.
פרק ב'/ מונותיאיסמוס ופנתאיסמוס, יחוד האלקים -האלקים והטבע
שתי דעות אלה נראות לכאורה קרובות ודומות זו לזו, הואיל ושתיהן מורות ביחוד האלקים, כי הטבע בכל צבאות צורותיו וגוניו אינו אלא חטיבה אחת מרובת החוליות והגוונים, ושתיהן מודות גם במציאות האלקים בכל מלא העולם. ולכן יש שמיחסים את אמונת הפנתאיסמוס לאמונת האלקות של תורת ישראל, וביותר לתורת הסוד והקבלה של היהדות, שהיא אומרת שהאלקים ממלא כל עלמין ולית אתר פנוי מיניה. אבל, לאמתו של דבר, האלקים לפי אמונת היהדות אינה זו של פנתאיסמוס, זאת אומרת שהאלקים והטבע הם בלתי נפרדים, כי האלקים הוא הטבע והטבע הוא האלקים, אמונה זו לפי השקפת היהדות היא כפירה באלקים, כי לפי דעה זו מורידים את האלקים אל הטבע ומגבילים את מציאותו, מגדולי העולם ומלואו: השמים והארץ וכל צבאותם, שבמה שהם גדולים ורחבים, בכל זאת יש להם גבול וסוף. אבל היהדות להיפך מזה, מעלה את הטבע אל האלקים, כי השמים והארץ וכל צבאם הם אצילות אלקית, או צמצום אור אלקים והתגלות יכלתו ורצונו הגדול ביצוריו. דבר זה שהוא נמסר בלחישה מפי הרב לתלמיד, אמרו אחד מרז״ל במאמר קצר, אבל עמוק מאד, וכך מספרת האגדה: רבי שמעון בן יהוצדק שאל לרבי שמואל בר נחמני אמ״ל: מפני ששמעתי שאתה בעל אגדה – מהיכן נבראת האורה ? אמר לו: התעטף הקב״ה בשמלה לבנה, והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, ואמר לי בלחישה, אמ״ל: מקרא מלא הוא, שנאמר [תהלים קד,ב]: ״עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה״ (ב"ר פרשה ג,ד).
אצילות האורה שהיא הבריאה בכל צבאותיה, אינה עצם המאציל, ואף לא חלק ממנו,
כי החלק דומה להכל, אבל האלקים לפי אמונת ישראל אין דומה לו בשמים ממעל ועל הארץ מתחת [ראה דברים ד,לט], ולא עוד אלא שגם האצילות הראשונה שממנה השתלשלו כל הספירות העליונות עד ספירת המלכות ועולם העשיה, בבחינת הלוך ושוב, אור פנימי שופע מספירת הכתר, ואור חוזר מספירת המלכות אל הכתר העליון, שהיא האצילות הראשונה, גם אצילות זו שנקראת בפי תורת הסוד ״כתר עליון״, היא נעלמה מבינת אדם והשגתו, ״לית למחשבה תפיסה בה כלל״ [תיקוני זוהר. פתח אליהו ז"ל], הנאצל איננו שלוחו של המאציל שרק שמו נקרא אליו ואין משלחו הולך עמו, אבל הנאצל נשאר קשור בקשר בלתי נפסק עם המאציל.
ואם אתה רוצה לקבל מושג כל שהוא מאצילות זו, צא ולמד מאצילות הרוח של הרב לתלמידו, והבן לאביו, כשהוא גם מחנכו ויוצר נשמתו, אצילות זו מתעצמת בנפשו של הנאצל עד כמה שהוא יכול לקבלה, ובאותה המדה שהוא נאצל ממנה, כן מתרבה דבקות הנאצל אל המאציל, והשפעה אצילית זו נשארת קיימת בו גם אחרי הסתלקותו של הרב, ולא עוד אלא שעוברת כמסורה מרב לתלמיד, ומאב לבן, דורות עולם.
אצילות זו מקשרת את התלמיד להרב, את היצור אל היוצר, הרב לתלמיד, היוצר אל היצור, כי היצור הוא חלק אצילי ממנו, והיוצר הוא הכל, ואי אפשר לדבר יותר בשאלה עדינה זו, ורק נזכיר מאמרם של רז״ל לאמר: אין אנו יודעים אם הקב״ה מעונו של עולם, ואם העולם הוא מעונו של מקום, עד שבא משה ופירש: ״אדני מעון אתה היית לנו״ [תהלים צ,א] – שהוא מקום עולמו, ואין העולם מקומו (שו"ט מזמור צ, וילקוט תהלים שם [ובילקוט המכירי על תהלים ציינו כמקור לתשובה זו את הפסוק "מעונה אלהי קדם" – דברים לג,כז[).
בהוראה זו, וכדי להביע התנגדות גמורה לאמונה המוטעית של הפנתאיסטים, קראו בעלי תורת הסוד לה׳ אלקי ישראל בשם: ״אין סוף״, ומכאן אתה למד שהאלקות לפי השקפת היהדות אינה יכולה להיות מובעת בשם מונותאיסמוס, כי הרי יש כאלה שקדמו ליהדות, או שבאו אחריה, לכלל אמונה זו של יחוד האלקים, אבל כפרו בהשגחתו, באמרם: ״הלא אלוק גבה שמים וראה ראש כוכבים כי רמו, ואמרת מה ידע אל הבעד ערפל ישפוט, עבים סתר לו ולא יראה, וחוג שמים יתהלך (איוב כב,יב-יד), או כדברי פלוסופי יון האומרים: השגחת האלקים פוסקת בעולם הירח, והכל נעשה על ידי שלוחיו הטבעיים. אבל אלוקי ישראל הוא נמצא בכל, ממלאכי מעלה ודרי מטה, כל יצור מיצוריו מקבל את אצילותו לפי מדת הכשרתו הטבעית, והוא שוכן בתוך עמו בחירו, אשר יצרם והכינם להיות כלי קבול, ומרכבה להשראת שכינתו, כאמרו: אני ה׳ ״השוכן אתם בתוך טומאותם״ [ויקרא טז,טז[, וכן נאמר מפי נביאי קדשו לאמר: ״כי כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו, מרום וקדוש אשכון, ואת דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים״ (ישעיה נז,טו). אין דבר נסתר מעיני השגחתו, ואין כל מחיצה מפסקת בין היצור ליוצרו – הכל נאצל ממנו, וחי ופועל במאמרו, כי הוא מחיה את הכל, והכל הם שלוחיו עושי רצונו וממלאי גזרתו, וכולם מתאחדים באחדותו. אלוקי ישראל הוא הוא יחידו של עולם, והוא אדון כל הנשמות, ומושל בכל הבריות, אין דבר נמצא אלא מסבת הויתו ורצונו של בורא עולם, אין דבר מתקיים אלא במאמרו ורצונו, ואין דבר אשר יוצא מאדונות שלטונו, וזה הוא הסוד של השמות הוי״ה ואדנו״ת, שהם מביעים את מציאות הנצח של הויה אלקית, שהיא נעלמת ונסתרת מכל מחשבה, ובהויתו מתהוה מתקיים ומתאחד הכל, ואדנותו מורגשת ומובנה לכל איש אשר עינים לו לראות ולב מבין לו.
פרק ג'/ המונותאיסט והפנתיאיסט והטבע,
המונותיאיסט והפנתיאיסט – מי מכבד את הטבע יותר ?
זאת היא שאלת אחד העם ב״פרשת דרכים״ (ח"ג,לג מאמר "תחיה ובריאה"), והוא משיב בפשיטות גמורה ופוסק בסכינא חריפה ואומר: הוי אומר האחרון ־ ז״א הפנתיאיסט – והוא מסביר את דעתו ואומר: כי בעוד שהמונותיאיסט רואה בטבע רק שלוחו של מקום, כלי תשמישו של רבון העולמים, שעשהו כרצונו ועומד על גביו, הנה הפנתיאיסטי, אינו מפריד בין ״אל״ ל״עולם״, ו״רוח אלקים״ הנראית לו בעומק יסוד המציאות אינה בעיניו דבר שלמעלה מן הטבע, אלא היא ־ הוא.
דבריו יכולים להיות צודקים ביחס לאמונה המוטעית של מונותיאיסמוס הפלוסופי, שהעולם הוא שלוחו של מקום שאין משלחו עמו, ואינו יכול לשנות שליחותו, מבחינה זו האדם לא רק שאיננו מכבד את הטבע, אבל הוא גם שונא אותו, לפי שהוא מביא עליו ברוב המקרים כעס ומכאובים, רוגז ותמרורים, כמלאך מות זה שבכל היותו שליחו של מקום ־ הוא שנוא לכל.
מבחינה זו הפנתיאיסט מעולה ממנו, שאינו דומה הכבוד שאדם רוחש לשלוחו של מלך, לכבודו של המלך עצמו, אבל גם הפנתיאיסט אינו יכול לכבד את הטבע, כי בהיותו לאכזר לו ־ הוא מקלל את הטבע ואת האלקים יחד, מקלל את יומו ואת עולמו, ואומר: מוטב שלא נברא העולם והטבע משנברא, ונוח לו לאדם שלא נברא.
בעלי אמונות אלה אין להם תקוה ולא נחמה בחיים, לדעתם אין יתרון לאדם על כל הברואים, שכולם הם צורות הטבע וגלגלי התנועה של העולם הטבעי, וכולם מהאדם ועד הרמש הקטן הנברא מהאשפה, הסחי והמאוס, המה מהוים את הטבע ואלקיו, וממלאים תפקידם הטבעי והאלקי בחיים.
אבל המכבדו ואוהבו, זה העומד על ההשקפה המונותיאיסטית של עם ישראל, שמתוך הסתכלות חודרת במעשי בראשית, רואים חכמת יוצרם, מנהיגם ומקיימם, ואומרים בהתפעלות של אהבה עזה ונשגבה: ״מה גדלו מעשיך ה׳ מאד עמקו מחשבותיך״ (תהלים צב,ו), ובנושאם עין למעלה מוסיפים להתפעל שוב, ועונים בשירה ואומרים: ״כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים אשר כוננת…ה׳ אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ״ (שם ח,ד-י).
ומתוך התנשאות נפש עילאית זו, מתחבר עם מלאכי מרום ושרפי קדש, ויחד כולם פה אחד עונים ואומרים באהבה ובאימה, בקדושה והערצה: ״קדוש, קדוש, קדוש ה׳ צבאות מלא כל הארץ כבודו״ [ישעיה ו,ג]. והכרה זו נותנת נעימות וענג בחיים, שכל עולמנו עם צרותיו ופגעיו כדאים לו.
אמנם בכל עושה אלקים שליחותו, וכולם נעשים בשעתם שלוחיו של הקדוש ברוך הוא, שליחי משפט אלקים, שהוא כולו צדק, אהבה ורחמים, וכולנו נכנעים באהבה, ומצדיקים עלינו את הדין, שהוא דין אמת ומשפט צדק, אהבה ורחמים.
שלוחיו אלה אינם נבדלים משולחיהם, אבל קרובים אליו, ולכן גם כשחרב חדה מונחת על הצואר, וגם כשכל העולם חשוך בעדינו, הננו מרגישים קרבת אלקים הממלא באורו את כל עולמנו, מתנשאים אליו בתפלתנו, באמונה והכרה כי הוא קרוב אלינו, וכדברי משה רועינו ומחוקקנו לאמר: ״כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה׳ אלקינו בכל קראנו אליו״ (דברים ד,ז), וכן אומר נעים זמירות ישראל במזמוריו: ״קרוב ה׳ לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת״ (תהלים קמ"ה,יח). טבע זה שנעשה שלוחו של מקום, ושבט אלקים להרבות פצעינו במשפט, הוא יהיה בין רגע שלוחו של מקום לרפא את פצעינו, ולהעריף עלינו בריאות ושלום, כדברי הכתוב: ״ראו עתה כי אני הוא ואין אלקים עמדי, אני אמית ואחיה, מחצתי ואני ארפא, ואין מידי מציל״ (דברים לב,לט).
אמונה זו שהיא יסוד היסודות של תורת ישראל, מחבבת את החיים – למרות כל פגעיהם, מבכרת את הטבע – למרות כל הרפתקאות ומרעין בישין שנותן לנו ביד נדיבה ובמדה גדושה, כי בטבע זה שהוא היצור, משתקף גדולת היוצר, שאין חקר לגדולתו וחכמתו, משפטו וצדקתו, אהבתו וחסדו לברואיו, אשר בראשם האדם שבראו בצלמו, והעדיפו על כל יצוריו, בנשמת שדי ־ חלק אלוק ממעל – שהשכין בקרבו, ובדעה והשכל אשר חנן אותו לרדות בכל כחות הטבע, לנצלם ולהשכיל על ידם ומתוכם מפלאות תמים דעים.
