פרק א'/ ספר האמונות והדעות
בין כל ספרי רס״ג הרבים והמגוונים מצטיין ספרו ״אמונות ודעות״, שהוא דומה לספר ״מורה נבוכים״ שחבר הרמב״ם אחריו, אבל נבדל ממנו לטובה – שהוא אינו מיוחד רק לנבוכים באמונה, אלא הוא מורה לכל אדם באשר הוא אדם, וביחוד לעם ישראל בכללו ובאישיו.
מטרת ספר זה היא להורות אפסות הדעות המדומות והשכליות, ואמיתת האמונות המצורפות והטהורות, ולהוכיח מן ההגיון ומדברי התורה והנביאים, כי האמונות מאירות את הדעת ומישירות את האדם לדרכי החיים, ודעות שאינן מבוססות על האמונות ־ מחשיכות את עיני השכל, ומורידות את האדם לדרכי שאול ואבדון.
כדרכו בכל ספריו, כן בספר זה פתח את דבריו בהקדמה, או כמו שאנו אומרים היום – מבוא, שהוא כעין פרוזדור לטרקלין. ובסגנון הרצאתו הנפלאה פותח הוא לפני קוראו שערי חכמה ואורה למאמרי ספרו זה, שכל אחד הוא יסוד הבנין למה שאחריו, וכולם יחד מהוים בנין נהדר מלא הוד והדר, ופותחים אופקי אורה ונצוצי מחשבה מזהירים ומבריקים.
וכדי לקבל מושג ברור מתוכן ספרו זה, נציץ בהקדמתו רבת התוכן וגדולת התועלת, ונאמר:
פרק ב'/ הספקות והשבושים ופתרונם
השאלה הראשונה שבה פתח רס״ג הקדמתו זאת, היא ־ סבת נפילת הספקות לבני האדם. שאלה קצרה זאת היא עמוקה ויסודית לכל תורת האדם. כי אם נניח שהספקות בבני האדם הם טבעיים ומחוייבים מצד טבע האדם, או טבע המציאות, אין צורך ואין תועלת לבקש להם פתרונים. ורק אם נאמר שהם אינם טבעיים אלא מדומים, יש צרך והכרח לבקש להם פתרונים נאמנים וממקורות מוסמכים, כי בבקשתם נמצאם, ונשכיל בהם לראות חכמה. שאלה זאת עצמה היא שאלת ספר קהלת ואיוב, שנובעים מחזיונות החיים ומחשבות האדם, שהוא כאלו פוסח על שתי הסעיפים.
ולשאלה זאת משיב רס״ג ואומר: ־ הספקות הם מסובבים ולא סבתיים. וזה לפי שכל השגי האדם בנויים על ־ א. – המוחשים, שהם חמשת החושים הידועים, ועליהם מצטרפים – א – התנועה שעל ידה מרגישים הקלות והכובד. ב – הדבור, שבו ועל ידו אנו מרגישים ערבות ונעימות, או להיפך רגז ומרירות (ראה מאמר א׳ פ״ג הדעת השנים-עשר והשלשה-עשר).
ב. – על המושכלות, והם הדברים שאדם משיג במשפט השכל, להבדיל בין טוב לרע (הקדמה סימן א).
ובשני יסודות אלה נופלים הספקות משתי סבות, והם: חסר ידיעה בדרכי השגת המדע ובדרכי העיון, או הסתפקות בשטחיות המדע מפני העצלות. דברים אלו רס״ג מצא להם אסמכתא בכתובים, ואימת אותם גם מהמציאות ואומר: ״ואשר הביאני לדבר הזה הוא מה שראיתי רבים מבני אדם חלוקים באמונתם ודעותיהם, מהם מי שהגיע אל האמת ושמח בה, וכן אמר הנביא: ״נמצאו דבריך ואוכלם ויהי דברך לי לששון ולשמחת לבבי״ (ירמיה טו,טז). מהם מי שהגיע אל האמת ומסתפק בה ואינה מתאמתת אצלו ולא מחזיק בה, וכן הכתוב אומר: ״אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו״ (הושע ח,יב). מהם מי שלא התאמת אצלו ומחזיק בשקר, בחשבו שהוא אמת, ומחזיק בשוא ומניח השוא (הנחות שוא) ועליו נאמר: ״אל יאמין בשו נתעה כי שוא תהיה תמורתו״ (איוב טו,לא). ומהם מי שמנהיג את עצמו בדעת מן הדעות זמן מה, ואחרי כן מואס בה ובוחר באחרת, וכן הלאה, ונמצא כל ימיו בתהפוכות, ועליו נאמר: ״עמל הכסילים תיגענו אשר לא ידע ללכת אל עיר״ (קהלת י,טו)״.
מציאותם של האנשים מהסוג הראשון מוכיחה באופן ברור ומוחלט כי בטבעו של האדם מונח בקשת האמת והשגתו אותה, שזה גורם לו שמחת הלב וששון החיים, כי אין דבר משיג מה שאינו בטבעו ואינו שמח בו.
ולפיכך הוא מוסיף ואומר: ״וכאשר עמדתי על השרשים האלה, וראיתי בני אדם כאלו טבעו בימי הספקות, וכסו אותם מימי השבושים, ואין צולל שיעלה אותם ממעמקיהם, ולא שוחה שיחזיק בידם וימשם, והיה אצלי ממה שלמדני אלקי מה שאוכל לסמוך אותם בו, וביכלתי ממה שחנני מה שאשימהו להם למסעד, וראיתי כי הועילם בו ־ חובה עלי, והיישירם אליו מן הדין עלי, וכמו שאמר הנביא: ״ה׳ אלקים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר״ [ישעיה נ,ד], אינני מתיאש שיצליחני אלקי ויחנני, במה שידע מכוונתי ומצפוני, וכמו שאמר חסידו: ׳וידעתי אלקי כי אתה בוחן לבב ומישרים תרצה׳ [דברי הימים א, כט,יז]״.
בפתרון שאלה יסודית זאת מתעוררת מאליה שאלה אחרת והיא – אולי יאמר האומר: מה ענין החכמה שהבורא יתברך שם אלה השבושין והספקות בין הברואים? פירושה של שאלה זאת הוא – חסרון הבריאה [לכאורה] מעיד על חסרון הבורא. לזה משיב הוא משפט קצר ועמוק מאד: היותם ברואים, הוא עצמו חייב להם הספקות והשבושים. כי כשם שהיו צריכים בחלק הבריאה, בכל פעל שיפעלהו אל מדה מהזמן יושלם בו פעלם, חלק אחר חלק, וכמו שלכל מלאכה ממלאכת האדם חלקים רבים, ולא תתם המלאכה אלא בהשלמת כל החלקים, כמו הזריעה והבנין וכדומה, כן בהישג המדע, שהוא אחד מהפעלים, צריך שתוחל מתחלתה והולכים בה פרק אחרי פרק עד אחריתה. ולא יפסיק בעיונו באמצע דרכו, אבל אם הוא מחזיק הענין שיגיע אליו, יקוה לו שישוב עליו וישלימנו. ואם איננו מחזיק, צריך לשוב אל הענין מראשיתו. ובעבור הדבר הזה טעו אנשים רבים ומאסו בחכמה, קצתם מפני שלא ידעו הדרך, וקצתם ידעו ונכנסו בדרכה אך לא השלימוה, והיו מן האובדים, וכמו שאמר הכתוב: ״אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח״ [משלי כא,טז].
על כן, אל ישים הכסיל חטאו על הבורא יתברך, הוא הטוב! אלה הספקות הם סכלותו ועצלותו בהם. ומי שלא תלה החטא בעצמו, אך התאוה שישימהו הבורא יודע מדע שאין בו ספק, כבר שאל שישימהו אלקיו דומה לו, כי היודע בלא סבה הוא הבורא יתברך (שם ג).
פרק ג'/ האמונה
אחרי ברור שאלה הראשונה של מציאות הספקות והשבושים, באה כמסובב ממנה בעית האמונה.
הרס״ג מגדיר מושגי האמונה והמאמין, ואומר: ״האמונה הוא ענין עולה בלב לכל דבר ידוע בתכונה אשר הוא עליה״, או במלים אחרות – האמונה היא טבעית באדם, והיא: ציורי מחשבה והרהורי הלב, לדעת את המציאות באיכותה ותכונתה. אולם אמונה זאת איננה מתעצמת עם המאמין, אלא עיון שכלי חודר ומקיף שיביא את האדם לידי אמונה ברורה ובלתי מסופקת, ואז תתאחד האמונה ותתעצם עם המאמין. האמונה היא אמיתית כאשר ידע המאמין הדברים כמו שהם באמת. והחכמים המשובחים שמים אמתות הדברים שרש ומנהיג דעתו עליהם. ואמונת השקר היא להיפך, ידיעת הדברים היפך ממה שהם באמת, ומחזיקיה שמים את דעותיהם לשרשים, וחושבים כי אמתות הדברים הולכים אחרי דעותיהם. ואלה הם עבדים באמת, וחושבים כי אין אדון להם, ויחשבו שכאשר לא יאמינו באלקותו – ינוחו ממצותיו ואזהרותיו וגמולו וענשו, והם עם אולתם אינם נמלטים ממה שחייבה חכמתו, וכמו שאמר החכם: ״חכם לבב ואמיץ כח מי הקשה אליו וישלם״ [איוב ט,ד].
יסודות האמונה ודרכי צרופה, שהם ״מוצא כל ידוע ומבוע כל נודע״ הם:
א. הישגי המוחש, אחרי שנדע שהוא אמת כאשר השגנוהו, ולא כאלה הטועים ממראה עיניהם, שיש צורה ברואה במראה, מפני שאינם יודעים טבעם המיוחד לגשמים הזכים, שתהפך הצורה מה שהוא נכחה בה, או כאלה שבראותם הצורה במים נהפכת שהיא צורה נבראת, בעת שהיא בדמות מהופכת, ולא ידעו סבת הדבר, מפני שהמים עמוקים בשיעורם יותר משיעור אורך הקומה הנראית.
ב . הישגי המושכלות, כאשר יהיו מנוקים מכל דמיונות חלומים, או מצבי־רוח שנולדים מסיבת מזגי המזונות והשפעתם, וכמו שאמר הכואב החולה: ״כי אמרתי תנחמני ערשי, ישא בשיחי משכבי, וחתתני בחלומות ומחזיונות תבעתני״ (איוב ז,יג-יד).
ג. מדע ההכרחי, או דרך ההוכחה, או כמו שאנו מדברים: מושג ההכרה, זאת אומרת להכיר את הנעלם החיובי מתוך המציאות הממשית, כמו: הכרת האש מתוך מראה העשן, ומציאות אדם מדבר מאחורי הפרגוד, מתוך שמיעת קולו, והכרת כחות הנפש מתוך פעולות ההזנה, ארבע תנועות הירח מתוך מראה הליכתו, בקצרה או בארוכה, ברוח דרום או צפון.
ד. ההגדה הנאמנת. שלשת יסודות המדע הם כללים לכל אדם באשר הוא אדם. ולנו קהל המיחדים נוסף עוד יסוד חזק, והוא ההגדה הנאמנת, שהיא מחוברת אל שלשה היסודות האחרים ומדריכה ומישרת אותם. יסודות המדע אלה אינם מתקיימים אלא אחרי חקירה עיונית חיובית מצד אחד, ושלילית מצד שני. הוכחות ודאיות וחותכות למה שאנו מאמינים, וראיות סותרות כל מה שאי אפשר להאמין, מפני שהוא מופרך, או מפני שאנו נמנעים מאמונה זאת ונכנסים אל אחרת פחותה ממנה, כמו שהמאמינים הקדמות יאמרו ־ האמנתי כך מפני שלא השיגו חושינו את החדוש. ומטעם זה עצמו נסתרת אמונת הקדמות, כי החושים אי אפשר שיחושו הקדמון בקדמותו.
פרק ד'/ חקירה עיונית
אחרי הפרקים הקודמים, מעמיד רס״ג שאלתם של האומרים שהעיון בטבעיות מביא לידי כפירה ואפיקורסות, ומשיב: טענה זאת אינה אלא לעמי הארץ, ההוגים באמונות טפלות של הזיות שראויות ללעג. ואם יאמר האומר ־ הלא גם חכמי ישראל הזהירו מזה: כל המסתכל בד׳ דברים – ראוי לו כאלו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור [חגיגה יא,ב], נאמר ונעזר באלקים, כי העיון האמתי לא יתכן שימנעו ממנו, ויוצרנו כבר צוה בו באמרו: ״הלא תדעו הלא תשמעו הלא הוגד מראש לכם, הלא הבינותם מוסדות הארץ״ (ישעיה מ,כא). ואמרו החסידים קצתם לקצתם ־ ״משפט נבחרה לנו נדעה בינינו מה טוב״ (איוב לד,ד). אבל מנעו אותנו, שנעזוב ספרי הנביאים לצד ונסמוך על מה שיצא לכל אחד ואחד בדעת עצמו, בהעלותו על דעתו התחלות הזמן והמקום, כל המעיין מן הצד הזה אפשר שימצא ואפשר שיטעה, ועד שימצא יהיה בלא דת, ואם ימצא הדת ויחזיק בה, לא יבטח מהעתקתו ממנה בספק שיעמוד לפניו ויפסיד עליו אמונתו. ואנחנו כלנו מסכימים שהעושה זה – חוטא, אם הוא בעל עיון.
אבל אנחנו קהל בני ישראל, חוקרים ומעיינים בעניני תורתנו בשני ענינים ־ האחד שיתברר אצלנו בפעל מה שידענו מנביאי האלקים במדע, והשני שנשיב על כל מי שטוען עלינו בדבר מדברי תורתנו. והוא שאלקינו יתברך חייבנו כל מה שאנו צריכים אליו מענין תורתנו על ידי נביאיו, אחר שאמת להם הנבואה אצלנו באותות ומופתים, וצונו שנאמין בענינים ההם ונשמרם. והודיענו, כי כאשר נעיין ונחקור, יצא לנו הברור השלם בכל שער כאשר הודיענו על ידי נביאו, והבטיחנו כי לא יתכן שיהיה לכופרים עלינו טענה בתורתינו ולא ראיה למספקים באמונתנו… והסיר פחדנו מן החלוקים עלינו, כי לא יתכן שיגברו עלינו בטענה, ולא שיראו עלינו דבר מחוייב, כמו שאמר – ״אל תפחדו ואל תרהו הלא מאז השמעתיך והגדתי ואתם עדי היש אלוק מבלעדי ואין צור בל ידעתי״ [ישעיה מד,ח]. ואומרו ־ ״ואתם עדי״, דומה אל מה שראה העם מאותות הנראות והמופתים הנגלים, והם על פנים רבים, מבא העשר מכות על מצרים ובקיעת הים ומעמד הר סיני. ואני רואה כי ענין אות המן יותר נפלאת מכולם, כי הדבר המתמיד יותר נפלא מהנפסק [הקדמת המחבר ו].
בדרך מבוא זה הולך רס״ג בחבורו בכל מאמריו, ולדוגמא נזכיר פה תמצית המאמר הראשון ״החדוש״, שהוא פותח ביסוד האמונה, ואומר: ״אלקינו יתברך ויתעלה הודיענו כי כל הדברים מחודשים והוא חדשם לא מדבר, כמו שאמר ־ ״בראשית ברא אלקים״ [בראשית א,א], ואמת זה אצלנו באותות ומופתים וקבלנוהו. וחובתנו היא לאמת אמונה נבואית זאת בעיון שכלי״. לזה מביא הוא ראיות עיוניות, ואחרי זה מביא שתים עשרה דעות חולקות על יסוד זה, ומבטלם. ולבסוף מביא טענות אפשריות, מן הכתובים ומשקול הדעת, וסותרם. וגם בזה מתחיל מן הכתובים, ואומר: ״כי הם שואלים אם יהיו הדברים מחודשים, איך יאמר החכם: ״דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת״ [קהלת א,ד], כלומר שהארץ אינה עומדת בגדר החדושים כמו שאינה עלולה להעדר, הלכך היא גם אינה מחודשת. ולזה משיב הוא בחכמה, ואומר: ״כי החכם לא רצה בזה עמידת הארץ לאין תכלית, אך שם מאמר זה ראיה על חדושה, והוא ממה שראינו שאין החדושים נפרדים ממנה, והיא כן עומדת עד סוף עולמה. התבאר לנו בזה כי היא מחודשת כי מה שאיננו נפרד מן החדושים ־ מחודש, מפני שהחדוש כולל אותו״ (מאמר א פרק ד).
פירוש הדברים ־ כל החדושים שמתהוים בעולמנו אינם נפרדים ממנו, אלא הולכים ונשנים בלי הפסק בעולם העצמי, וזהו העולם. ואם כן, כל מי שאינו נפרד מן החדושים החדוש כולל גם אתו, וכיון שכן, חדושים שמתהוים בו הם ראיה על חדושו.
ולבסוף מסיים מאמר זה בשאלה חשובה מאד, שכל אדם שואלה ומהרהר בה, והיא – לאיזו עלה ברא הבורא את עולמו ?
ורס״ג משיב ואומר: שלש תשובות בדבר: א. ־ בראו לא לעלה ולא יהיה עם זה לבטלה, כי האדם יהיה פועל לבטלה כשהוא פועל ללא עלה, מפני שהוא מניח תועלתו, והבורא מרומם מזה. ב. – רצה בזה להראות החכמה ולגלותה, כמו שאמר: ״להודיע לבני האדם גבורותיו״ [תהלים קמה,יב]. ג. ־ רצה בתועלת הברואים במה שמנהיגם בו, ויעבדוהו, כאשר אמר: ״אני ה׳ אלקיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך" [ישעיה מח,יז]. ואם יאמר אומר ־ למה לא בראם קודם הזמן הזה, נאמר כי לא היה זמן, שנשאל עליו. ועוד – כי זה דרך כל בעל בחירה שיעשה בכל עת שירצה.
פרק ה'/ אחדות הבורא
בדרך זאת הולך הרס״ג במאמרו השני ״האחדות״, ואחרי דברי הפתיחה מתחיל ואומר: אלקינו יתברך הודיענו על ידי נביאיו שהוא אחד, חי, יכול וחכם, לא ידמה לו דבר ואין דומה לפעליו. והעמידו לנו על זה האותות והמופתים, וקבלנוהו מהרה אל מה שיעלה לנו מן העיון, מה שהוא אחד, כמו שאמר ־ ״שמע ישראל ה' אלקינו ה׳ אחד״ וכו' [דברים ו,ד]. והולך הוא וממשיך כדרכו בתחלה בראיות חיוביות, ואח״כ בטענות מכחישות ובסתירתן אחת לאחת. ואחרי זאת טענות לקוחות מן הכתובים ומשקול הדעת. ואנו נזכיר פה שני פרקים ממאמר זה, מפני ענינם המיוחד, והם: א. סתירת אמונת השלוש בכל צורותיה, וגם בזה מתחיל מטענותיהם של אלה התולים עצמם באילן גדול, זה התורה, במה שנאמר באברהם – ״וירא אליו ה' באלוני ממרא וכו', וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו״ [בראשית יח,א־ב]. הרי שמראה ה׳ הנאמר בראש חזיון זה הוא מראה שלשה אנשים נצבים עליו, שאברהם גם הוא קראם בשם יחיד ־ ״אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך".
ואת אלה קורא אותם סכלים מהכל, לפי שנאמר בה ־ ״ויפנו משם האנשים וילכו סדומה ואברהם עודנו עומד לפני ה׳״ [שם שם כב]. הרי כי האנשים אשר הלכו סדומה אינם ה׳ שאברהם עמד לפניו. אבל פירוש הענין שנראה אליו ה' כדי ללמדו: שאנשים אלה שיתגלו אליו הם חסידים ויראי ה', על כן אמר להם ־ ״אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך, רוצה לומר ־ מלאכי ה׳, על דרך ההסתר, כמו לה׳ ולגדעון, שפירושו הוא ־ חרב לה׳ ולגדעון, וכדומה וזה הרבה.
מכאן עובר הוא אל אמונת השלוש של הנצרות, ואומר: ואלה האנשים ד׳ כתות. השלש מהם יותר קדמונים והרביעית מקרוב יצאה, והם: הראשונה רואה כי משיחם גופו ורוחו מהבורא, השניה רואה שגופו נברא ורוחו מהבורא אותו, שלישית רואה שגופו ורוחו נבראים, ויש בו רוח אחרת מהבורא, הרביעית חושבת שהוא כאחד הנביאים בלבד, כמו שאנו נסבור ב״בני בכורי ישראל״ [שמות ד,כב], כי הוא להגדיל ולפאר בלבד, וכאשר חושבים זולתנו ענין אברהם ידיד הבורא.
ד׳ כתות אלה לא נתפרשו בשמם וזמנם בדברי רס״ג, לפי שכן הוא דרכו שלא להזכיר שמות ומקומות וזמנים, כי הוא לא נשא פנים למי שהוא, ולא דבר נגד מי שהוא, אבל הוא בא להרוס ולגלות אפסותם וסכלותם של הדעות עצמן, כשהן נהפכות לאמונות שקר שהזכיר בהקדמתו.
מציאותם של כתות אלה במהות משיחם זה, היא עדות סותרת מציאות משיחיותו עצמה שלא ידעוה בדורו עצמו, ולא בדורות שאחריו. ואם מציאותו ונבואתו לא התאמתה והיא מסופקת, ממילא בטלה ומבוטלת כל התיאוריה שלו וכל שליחותו ומשיחיותו, שגם הוא עצמו לא היה לו העוז להגיד בפיו מה הוא ומי הוא, ולעומת זאת באדון הנביאים נאמר- ״בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם״ [שמות יט,ט], "וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה״ [שם לד,לה] ״וייראו מגשת אליו״ [שם שם ל]. ונאמר – ״וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים… ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים, לכל האותות והמופתים… היד החזקה… אשר עשה משה לעיני כל ישראל״ [דברים לג,א־לד,יב]. וכן נאמר באחד מתלמידיו הנביאים ־ ״וידע כל ישראל מדן ועד באר־שבע, כי נאמן שמואל לנביא לה'״ (שמואל א, ג,כ). זהו בנין אב לכל הנביאים (ראה הלכות יסודי התורה פ"ח), ואיך איפוא נבטל דברי משה והנביאים שאחריו מפני איזו משיחיות מפוקפקת גם אצל המאמינים בו.
רס״ג סותר כל הדעות האלה אחת לאחת בטענות שאין עליהן תשובה, ולא עוד אלא שעושה את הדעות עצמן מופרכות ומגוחכות. וכן הוא אומר: ״הכתה הראשונה האומרת כי קצת האל שב גוף ורוח היא, מחייבת כל מה שיתחייבו האומרים כי הדברים הנבראים הן מן הבורא״. ודבריו מכוונים למה שכתב במאמר החדוש נגד הדעה השלישית האומרת שבורא הגשמיים בראם מעצמו. ונגד דעה זאת מיחד דבורו, ואומר:
א. כי שנוי זה אינו יכול להתהוות מעצם הענין הקדמון, אשר אין לו צורה, ולא תכונה, ולא שיעור, ולא מקום ולא זמן. לא יעלה על הדעת שהוא ישוב להיות קצתו גוף שיש לו צורה, ושיעור, וגדול, ומקום, וזמן, ושאר מה שנכללו הנמצאות, ואין להעלות זה על הלב כי אם מרחוק מן הרחוקים.
ב. דבר זה אינו יכול להעשות בדרך הבחירה, כי אדם שהוא בתכלית המעלה והמנוחה, שלא ישיגהו שנוי ולא יפעל בו פועל ולא ישיגהו משיג, לא יבחר לשום גוף שישיגוהו המשיגים ויפעלו בו הפועלים, ושישלטו בו התמורות שיסכל אחר החכמה, ויאנש אחר המנוחה, וירעב ויצמא וישיגהו שאר הרעות שהיה רחוק מהן, ואין לו צורך לקנות מהם תועלת. ומחשבת בחירה זאת היא מעניני הבל.
ג. צדוק הדין. הצדיק שאין עולתה בו – לא יעות דין לגזור על קצת חלקיו להפילם ברעות גופיות ומאורעותיהן, אם לא באחת משתי פנים: או שהתחייב בדינו להעניש את קצתו בעבור רעה שעשה, או חטאים שחטא, או שהוא יחמוס את עצמו ויעוול על עצמו, וכל אחד משני ענינים אלה הוא שקר נפסד.
ד. מצד המקבל. כי אין אדם מקבל ענשים בגופו אלא בעבור פחד או תקוה. ובכל אחד משני ענינים אלה לא ימלט שיהיה דרך הכל, כלומר שכל גופו יפחד או יקוה, או שדרך קצת, כלומר חלק מגופו. ואם הוא דרך הכל ־ מה הוא הדבר שיפחידהו, ומה יקוה ממנו, והלא הוא יחיד ואין זולתו. ואם יהיה זה דרך הקצת ־ לאיזו עילה שב הקצת מפחד ותקוה והקצת השני לא מפחד ולא מקוה ? ־ ואין לומר שמקצתו קבל גזרת הרוב שמגופו, לא לתקוה, ולא לפחד, ולא ליראה. זו היא רעה שאין לה עלה וזהו דבר שקר וכזב.
ה. החכם והיכול לא יתכן שלא יציל חלקיו מן הצערים. ואם נעלה על דעתנו שהוא יעשה כן בזמן מן הזמנים, אז יתבטלו כל הברואים כלם. ומכיון שאי אפשר בלעדי הברואים בסופם, כשם שאי אפשר היה בלעדם בתחלתם, וזו היא סבת הויתם, אז נצטרך לומר שחלקים אלה יהיו מתבטלים ממציאותם העולמית ויבואו אחרים במקומם, וככה חוזרים חלילה תמיד, ולא יתכן שיהיה תכלית לדבר שהוא בלתי תכליתי. וזה מה שידחנו השכל ותמאנה אותו המחשבות הברורות (אמונות ודעות שער א פ"ג).
לבטול הדעה השניה הוא אומר: והכת השניה האומרת שגופו ורוחו מחודשים, זאת אומרת שהשראת רוח אלקים על האדם עושה אותו גוף ורוח מחודש, כמו שנאמר – ״ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם״ [יחזקאל לו,כו], לפי זה יתחייב כי גוף מחדש (שבאלוק) שתוף דבר אלקי בו, ומקישין אותו הכבוד אל הר סיני (שנאמר בו: "וירד ה' על הר סיני״ [שמות יט,כ]), ובעץ הסנה (שנאמר בו: "וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש מתוך הסנה" [שם ג,ב]), ובאהל מועד (שנאמר בו: "וכבוד ה' מלא את המשכן" [שם מ,לד]), ויוסיפו רעה על רעתם, לתת להדוממים כבוד אלקים.
לבטול הכת השלישית האומרת שרוחו וגופו נבראים, ויש בו רוח אחרת מהבורא, יתחייב בו מה שהתחייבה הכת הראשונה, מפני שאמרה שרוח אלקים עליונה יורדת ומתחברת אל הגוף, בנגוד לאמונת היהדות שהנביא מתרומם מרוחו [אל] האלקים, ויתחייב בה מה שהתחייבה מפני שאמרה כי הגוף (צ״ל הרוח) מחודש.
לבטול הכתה הרביעית שחושבת את משיחם כשאר הנביאים, נגד כת זאת שהיא מכוונת ביותר אל כת המושלמים, הוא אומר וסותר דבריהם כדברים נגד טענת בטול התורות. וכוונתו בזה למה שכתב במאמר ג׳ מספר זה, ונזכיר בו תמצית דבריו, והם: א. מהקבלה הנאמנת, שכבר קבלו ישראל קבלה גמורה שמצות התורה אמרו להם הנביאים עליהם שלא יבטלו, ואמרו ששמעו זה במאמר מפורש יסתלק ממנו כל מחשב וכל סברא (דבריו אלה מכוונים למה שנאמר ־ "כי לא תשכח מפי זרעו" (דברים לא,כא), ופירש"י: שזו היא הבטחה שאין תורה משתכחת מישראל לעולם, ובטול התורה – זו היא שכחתה). ב. מהכתובים, שרוב המצוות כתוב בהם ״לדורותיכם״. ועוד, מה שאמרה: ״תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב״ [דברים לג,ד]. ג. נצחיות האומה. מכיון שאמר הבורא – ״כה אמר ה' נותן שמש לאור יומם חקות ירח וכוכבים וגו' אם ימושו החקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים״ (ירמיה לא,לד-לה), מן ההכרח שיעמדו תורותיה, כי אומתנו אינה אומה נבדלת מכל האומות אלא בתורתה ! וכיון והבטיחה הבורא שתעמוד כל [ימי] עמידת שמים וארץ, מן ההכרח שיעמדו תורותיה עמה.
פרק ו'/ חתימת הנבואה
אחרון הנביאים חתם דברי הנבואה כולה, כאמרו – ״זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים, הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה׳ הגדול והנורא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" [מלאכי ג,כב-כד] (מאמר ג צווי ואזהרה פרק ז). מכאן שהנביא האחרון שיבא אחרי חתימת הנבואה, יופיע לפני בוא יום ה׳ הגדול והנורא, לא לתת תורה חדשה, אלא להשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.
התשובה השניה לבטול טענת הכת הזאת היא: אמונתנו במשה לא היתה בסבת האותות והמופתים לבד, אלא סבת האמיננו בו, ובכל נביא שיקראנו תחלה אל מה שיכשר, וכאשר נשמע דברו ונראה אותו שיכשר, נבקש ממנו המופתים עליו, וכאשר יעמידם נאמין בו. ואם נשמע טענתו מתחלה ונראה שלא תכשר – לא נבקש ממנו מופתים, כי אין מופתים על נמנע. והרי זה דומה לראובן ושמעון שעמדו לפני הדיין בטענותיהם. ראובן שטען על שמעון חברו אלף דינר, יבקש ממנו הדיין עדים, ואם יטעון עליו החדקל, בטלה מעיקרה, שאין חדקל ברשות אדם, ולא יתכן שיבקש הדיין עדים על זה. כן הדרך עם כל טוען בנבואה. אם ינבא לנו לצום יום זה ־ נבקש ממנו אותות, וכאשר נראה אותם – נאמין אותם ונצום. ואם ינבא שאלקים צוה לגנוב או לנאוף, או יודיע שאלקים יביא מבול על הארץ, או שברא השמים והארץ בלי כל מחשבה, לא נבקש ממנו אות, מפני שקראנו למה שלא יכשירהו השכל או ההגדה הנאמנה (שם פ״ח).
במאמר זה שהוא מאמר האחדות, מתרץ רס״ג שאלת תארי השמות בדרך הרחקת הגשמות, בביאורים נפלאים ועמוקים. ובדרכו זאת הוא מבאר ענין חזיונות הנבואה בכללה וחזיון שלש עשרה מדות למשה, ואומר: ״צריך שאבאר עוד שהראות אינה נופלת עליו, שהדברים אינם נראים כי אם במראים הנראים בשטחיותם המיוחסים אל הארבעה טבעים ומתחברים עם הכחות, אשר בראות העין ממיניהם באמצעות האויר ויראו. אך הבורא, מן השקר שיחשוב עליו חושב שיש בו מאומה מן המקרים, אין שלטון לראות על השגתו. והנה, אתה רואה, אי אפשר למחשבות לדמותו ולציירו בהם, ואיך יהיה דרך לראות אליו. וכבר בלבל דעת קצת בני אדם ענין משה רבינו איך שאל מאלקיו – ״הראני נא את כבודך" [שמות לג,יח], והוסיף להם בלבול תשובתו ־ ״לא תוכל לראות את פני״ [שם שם כ], ואומר בגלות כל זה – : יש לבורא אור בראהו והראהו לנביאים, להיות ראיה להם כל דברי הנבואה אשר ישמעום שהם מאת הבורא, וכאשר יראה אותו אחד מהם אומר: ראיתי כבוד ה', ויש מי שאומר: ראיתי את ה', על דרך ההסתר. וכבר ידעת כי משה ואהרן ונדב ואביהוא, ושבעים מזקני ישראל, אמר עליהם בתחלה: ״ויראו את אלקי ישראל״ [שם כד,י], ופרשו אחרי כן ־ "ומראה כבוד ה׳ כאש אוכלת בראש ההר״ [שם כד,יז]. אבל כשהם רואים האור ההוא, אינם יכולים להסתכל בו מרוב כחו ובהירותו, ומי שמסתכל בו, תתפרד הרכבתו ויפרח רוחו, כמו שנאמר: "פן יהרסו אל ה׳ לראות ונפל ממנו רב״ [שם יט,כא]. ושאל משה רבנו שיחזקהו הבורא להסתכל באור ההוא, והשיבו כי תחלת האור ההוא עצומה, לא תוכל לראותה ולא להסתכל בה, שלא ימות. אך יסך עליו בענן, או במה שדומה לו, עד שיעבור תחלת האור ההוא מפני שחזק כל דבר נוגה בתחלתו, כמו שאמר – ״ושכתי כפי עליך עד עברי״ [שם לג,כב]. וכאשר עבר תחלת האור, גלה מעל משה הדבר הסוכך, עד שהסתכל באחריתו, כאשר אומר: ״והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו [שם שם כג], אבל הבורא עצמו לא יתכן שירא אותו אחד מהם, כי זה מדרך השקרי.
מאמרו זה סיים רס״ג במאמר קצר ומקיף, שהוא יסודי לכל תארי השמות וציורי הפעולות, וחזיוני ההתגלות הנאמרים בדברי המקרא ובדברי רז״ל באגדתם, וספרי דרזין, ואומר: הסתכל, יישירך האלקים, מה שכתבנוהו, והתבונן בו בנפשך, והעלהו במחשבותיך, ואל תמהר לגזור על המלות, אבל גזור על השרשים הקודמים, ושים המלות העברה והקרבה.
פרק ז'/ צווי ואזהרה
במאמר זה פותח דבריו בנחיצות בצווי ואזהרה אלקית לברואיו, להשלמת טוביות פעולתו, שהואיל ותחלת הטבתו לברואיו היא המציאו אותם אחר שלא היו, מזה נמשך ממדת הטוב, לחוננם בסבה שתגיע אותם אל ההצלחה הגמורה והטובה השלמה, והוא מה שצום והזהירם ממנו, תחלה במה שיקיף עליו השכל, והם מצוות שכליות. והוצרכו למצוה להגדלת הטובה, שהשכל דן שיהיה מי שמגיע לטובה על מעשה שהעבד בו יש לו כפול, מה שיגיעהו מן הטוב למי שלא עשה דבר, אבל הוא מתחסד עמו. וכאשר הדבר כן, נטה בנו בוראנו אל החלק היותר טוב להיות תועלתנו על הגמול, כפל תועלתנו אשר תהיה על לא מעשה, וכמו שאמר ־ "הנה אדני אלקים בחזק יבוא וזרועו מושלה לו, הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו" [ישעיה מ,י].
אולם גם במצוות הטבעיות יש בהם טעמים הגיוניים ושכליים, גם באלה שנראים כמוזרים מפני ההפכיות שבהם בהיותם קצתם אסורים וקצתם מצוה, כגון קדוש הזמן והם השבתות והמועדים, קדוש מקצת האנשים ואסור אכילות וטומאות קצת בעלי החיים, הרחקת שכיבת קצת נשים ותועלות הטומאה והטהרה. ולכולם מוצא טעמים מושכלים והגיוניים מאד נוסף על עצם שכר המצוה בקיום מצות אלקינו, והביאם אותנו אל התועלת השלמה. ובכל זאת אין הוא מחליט ואומר שאלה הם טעמי המצוות ותכליתם, אבל אומר שחכמת הבורא למעלה מכל מה שישיגוהו המדברים, כמו שאמר ־: "כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם" [ישעיה נה,ט].
בדרך הלוכו הוא מבאר ספק גדול, שהתלבטו בו כל החוקרים והפרשנים, בחזון נינוה על ידי יונה בן אמיתי. וכן הוא אומר: ואם ישאל שואל: איך נבחר יונה לשליחותו וברח ממנה, והחכם אינו בוחר מי שימרהו ? אומר ־ כבר הסתכלתי בדברי יונה ולא מצאתי כתוב שאומר כי הוא לא הגיע (מלא) שליחותו הראשונה, אעפ״י שלא מצאתי גם כן שאומר שהגיע (שמלא) שליחותו הראשונה, אך חייבתי להאמין בזה כדרך כל הנביאים, ושהחכם לא בחר לשליחותו מי שלא יגיענה (ימלאנה), וכבר מצאתי כתוב אומר ־ וידבר ה׳ אל משה דבר אל בני ישראל, ואינו מפרש ־ וידבר משה כן אל בני ישראל, כי אם בקצתם. אבל ברח יונה משני דברים: א. שישלחנו פעם שנית בשליחותו, כי עלה על לבו כי הראשונה היתה התראה. ב. לאיים ולהפחיד בעונש ופחד יונה שייעדם בדבר וישובו, ויסתלק היעוד ההוא, וייחסו אותו אל הכזב, ויצא מן הארץ אשר ייעדה הבורא שתהיה בה הנבואה, וזה מפורש באחרית מאמרו: ״אנה ה׳ הלא זה דברי עד היותי על אדמתי על כן קדמתי לברוח תרשישה״ [יונה ד,ב]. ולא היה עליו חטא בזה, מפני שלא אמר לו אלקיו ־ אני שולח אותך שנית, אבל היה זה דבר שעלה על לבו ודחה מה שאפשר להיות או שלא להיות, והשיבו ה׳ אל הארץ המיוחדת בהכנה, עד שנבא אותו ושלחו ונשלמה חכמתו (שם פ"ה).
פרק ח'/ עבודה ומרי
במאמר זה [המאמר הרביעי], מניח דבר יסודי שהאדם הוא תכלית הבריאה, ובדין הוא שיהיה מצווה ומוזהר, [מקבל ה] גמול ונענש, כי הוא קוטב העולם, ומזה מתעוררת שאלת הידיעה והבחירה. בשאלה זאת נתקשו כל החוקרים שלפניו ואחריו למצוא לה הפתרון הנכון. ורס״ג פותר שאלה זאת באמרו: שהוא יודע הדברים על אמתתם, ויודע מה שיש מהם ומה שיבחרהו האדם, אבל אין ידיעתו סבה מכרחת לבחירת האדם, אלא הוא יודע העולה מפעל האדם הנופל אחר כל מחשבה והקדמה ואחור. וידיעה זאת היא מיוחדת לה׳ לבדו, וכמו שנאמר: ״ה׳ יודע מחשבות אדם״ (תהלים צד,יא), ״כי ידעתי את יצרו״ (דברים לא,כא) (מאמר ד, פ"ד), והדברים עתיקים מאד.
וכבר כתבתי ע״ז בעניי במקום אחר. עיין לעיל שער הבחירה [שער ה].
הגזרה והבחירה
הרס״ג מעמיד שאלה זאת באמרו: ושואלים עוד, כשתהיה מסירת אדם להרג, או אבידת ממון בני אדם בגזרת הבורא לעונש או לנסיון, מה נאמר בזה המעשה ולמי ניחס אותו ? – ולזה משיב: המות או אבוד הממון הוא מעשה אלקים, וההרג או הגניבה ־ הם מעשי האדם. וכאשר חייבה החכמה המות או אבוד הממון, אלו לא היה הורג או גנב זה, עושה מעשה העול, היה מת או היה אבוד הממון בסבה אחרת. וכן ענו שמעיה ואחיה לקצת מלכי אדום ואמרו: אם אנו מחוייבים מיתה, אם אין אתה הורגנו ־ הרבה מזיקים יש לו לפגוע בנו (תענית יח,ב).
הרס״ג מעורר שאלה זאת מצד אחר, ואומר: ואיך נענש דוד על העבירה בעבירה יותר חמורה ממנה, בהביא אבשלום לעשות כמוה ? ויותר גדולה ממנה, באמרו: ״כי אתה עשית בסתר ואני אעשה את הדבר הזה נגד כל ישראל״ [שמואל ב, יב,יב]. ועל זה משיב בדרך תשובתו הראשונה ואומר: הגברת אבשלום והשלטתו על כל אשר לדוד הוא מעשה הבורא, כאמרו: ״הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך״ [שם שם יא]. ומעשה העבירה הוא לאבשלום בבחירתו, והוא מה שאומר ־ ״ושכב את נשיך לעיני השמש הזאת" [שם], ורצה ה' להודיע לדוד זאת לא בדרך גזרה של עונש, אלא להכאות את לבו בזה.
ובדרך זה מתרץ השאלה המתעוררת מה נאמר בסנחריב – ״הוי אשור שבט אפי״ [ישעיה י,ה], ובנבוכדנצר ־ ״וחזקתי את זרועות מלך בבל ונתתי את חרבי בידו״ [יחזקאל ל,כד], כי פעל הבורא לשניהם וזולתם, הוא נתינת היכולת והאמץ, כמו שהמשילם בשבט ובחרב, והם עשו על פי בחירתם, כמו שנאמר: ״אפקד על פרי גדל לבב מלך אשור״ [ישעיה י,יב], ואומר: ״ושלמתי לבבל ולכל יושבי כשדים״ [ירמיה נא,כד]. על יסוד דבריו אלה הולך ומבאר כל הכתובים שיש בהם ספקות ושבושים, למי שאינו מעיין בהם להבינם על בוריים ואמתתם.
פרק ט'/ הזכיות והחובות
במאמר זה [המאמר החמישי], מבאר רס״ג מהות הזכיות והחובות, ובזה מתרץ שאלת: צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, וממנה עובר אל התשובה ואומר: עניני התשובה ארבעה, שהם נלמדים מדברי הנביא:
א. ״שובה ישראל עד ה׳ אלקיך״ [הושע יד,ב-ד], והוא עזיבת החטא.
ב. ״כי כשלת בעונך", רוצה בו החרטה, כי החטאים הם מכשולים.
ג. בקשת הכפרה, והוא אומרו: ״קחו עמכם דברים״.
בדרך הלוכו מפרש פסוק זה שאינו מובן כפשוטו, והוא מאמר ־ ״כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו״, והוא מפרשו ־ כלעומת שתשא עון – קח טוב מפינו, והוא מלה ארמית, כמו: כל קבל דנא [פעמים רבות מופיע בדניאל], שהיא נוהגת גם בעברית, כמו: ״כל הבאיש על עם לא יועילו למו" (ישעיה ל,ה).
ד. עזיבת השנות החטא, והוא אמרו – ״אשור לא יושיענו על סוס לא נרכב ולא נאמר עוד אלקינו למעשה ידינו״. וספר שלשה דברים אלה שהם הנראים יותר בחטאים שהיו שקועים בהם [מאמר חמישי פ"ה].
בדבריו אלה הוא מוכיח את בני דורו ומלמדם דרכי התשובה ביום הכפורים, ואומר: אינני ירא על רוב עמנו כי בשעת הצום והתפלה יעזבו ויתחרטו ויבקשו הכפרה. אך אני חושב שהם מסכימים לשנות, והתחבולה להסיר מחשבה זאת מהלב היא ־ לחבר דברים שיש בהם פרישות מן העולם, על ידי שיזכור האדם חלושות עניו ויגיעתו, ומותו, והפרד חלקיו, והתולעה והרמה שיאכלו את בשרו, והחשבון והיסורין, והדומה לזה, עד שימאס בעולם הזה, ועם זה יכנסו חטאיו בכלל המאוסים, וייטיב את דעתו לעזבם. ועל כן מצאתי החכמים הראשונים נהגו לומר ביום הכפורים כמו אלה החבורים: אתה מבין שרעפי לבי, ואל, אם תבוא עמנו בהוכחות, ואדון כל פעל, והדומה להם.
ולאלה ארבעת דרכי התשובה סמוכים שלשה, והם: התוספת בתפלה, ובצדקה, ולהשיב בני אדם למוטב, אמר בתפלה וצדקה – ״בחסד ואמת יכופר עון" [משלי טז,ו], ובהשיב בני אדם למוטב: ״אלמדה פושעים דרכיך״ וגו' [תהלים נא,טו].
פרק י'/ מהות הנפש
כדרכו בכל מאמריו להקדים את האמונות אל הדעות, כן גם במאמר זה [המאמר הששי] פותח ואומר: הודיענו אלקינו יתברך ויתעלה, כי התחלת נפש האדם בלבו, עם שלמות צורת גופו, כאמרו: ״נאם ה' נוטה שמים ויוצר ארץ ויוצר רוח אדם בקרבו" [זכריה יב,א], ושהוא שם חלקים לעמידתה מקובצים, וכאשר ישלם יפריד ביניהם, והעמידו נביאיו האותות והמופתים, וקבלנום מהרה.
אחרי יסוד אמוניי זה הביא שש דעות חלוקות במהות הנפש וסתר אותן, וקיים הדעה השביעית: כי הנפש היא ברואה שבוראה ברא אותה עם שלמות צורת האדם. ועצמה הוא עצם נקי כנקיות הגלגלים, ומקבלת האור כאשר יקבל הגלגל, ותהי בו מאירה. אבל עצמה יותר דק מן הגלגלים, ועל כן היא מדברת והנפש היא חכמה לעצמה, כי לא יתכן שקנתה החכמה מהגוף, כי אין זה מענינו. ועוד, בעבור מה שהתאמת כי הסומא רואה בחלומו, וכיון שלא השיג זה מחמת גופו – לא השיגו אלא מחמת נפשו.
והיא לא תפעל אלא בגוף, כי פעל כל נברא צריך אל כלי מהכלים. וכאשר תתחבר לגוף יראו לו שלשה כחות: ההכרה, הכעס והתאוה. ולכן קראה אותה לשוננו בשלשה שמות: נפש, על שום המתאוה, כאמרן: ״כי תאוה נפשך" [דברים יב,כ]. רוח, על שום הכעס, כאומרך: ״אל תבהל ברוחך לכעוס" [קהלת ז,ט], נשמה על שום כח המדע, כאמרך: ״ונשמת שדי תבינם״ [איוב לב,ח]. ושלשתם הם דבר אחד בלתי נפרד, שנקראים בשם כללי המאחדם, והיא – הנפש.
ואל שלשה שמות אלה חברה לשוננו עוד שני שמות: חיה, בעבור שהיא עומדת בהעמדת בוראה לה, ויחידה, מפני שאין דומה לה בארץ, ולא אפילו בעולם הגלגלים, שהרי נעדר מהם הדבור שבו מתיחד האדם, ומשכנה בלב, וכאשר הוא גלוי שכל הגידים אשר נותנים לגוף החוש והתנועה, צמיחתם כולם מן הלב. ואם אמנם יש בגוף האדם סעיפים שאין מוצאם מן הלב, אלא מן המוח, סעיפים אלה אינם לנפש, אלא הם מיתרים וקשרים לגוף, כגון חוט השדרה, ואברי המין, וכדומה להם, לכן סמך הכתוב תמיד הלב לנפש.
מזה מתחייב השארת הנפש ונצחיותה, שכיון שהיא ברואה ואינה מקרית מן הגוף, וכיון שהגוף הוא כלי לפעולתה, לכן מובן ומחוייב מאליו שהנפש לא תמות במיתת הגוף, אלא היא חיה בחיים מיוחדים לה מאת בוראה.
אחרי אמונה יסודית ומושכלת זאת, ואחרי סתירת כל הדעות האחרות בראיות ברורות שמוכיחות על אפסותן, חוזר הרס״ג לבטל את הטענות נגד אמונה זאת, מקרא דכתיב: ״מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם, כמות זה כן מות זה, ורוח אחד לכל, ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל… הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר, מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ״ (קהלת ג,יט-כא).
לבטול טענה זאת הוא אומר: לא יתכן שרצה החכם בזה שאין מותר לנפש האדם על נפש הבהמה, כי אין עם הארץ שיש לו מעט דעת אומר זה, שהרי הוא רואה עצמו נכבד מן הבהמות בהשתמשו בהם כרצונו, ולא יתכן שיאמר החכם דבר זה, שאם כן הוא מבטל החכמה שהיא מיוחדת ונכרת באדם. אבל פירושו הוא: כי גוף האדם בהרכבו מד׳ יסודות, אין לו יתרון על גוף הבהמה במאומה בחייו ולא אחרי מותו, כי הכל הולך אל מקום אחד, והכל שב אל העפר. אבל היתרון שבאדם הוא הרוח שבו, כאמרו ־ ״מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה״. ולא תטעה לומר, כי זאת היא שאלה ספקנית שאין לה הכרע, אלא להיפך, לפי שידיעת מחקר הנפש הוא עמוק מאד, וכענין ידיעת בורא הנמצאות, כן היא ענינה של ידיעת הנפש בעמקה. לזאת אמר ־ מי יודע להוקיר מי שידענה כן, רוצה בו מי שידענה כן ־ כבר הגיע אל השלמות וינצל מספקות, והרי זה דומה לאמרנו ־ האדם, והאבן והחלמיש, שוים בעני התאבנותם, ומי יודע האור המזהיר אשר באודם, והגבה בצור החלמיש, כבר הגיע לידיעה אמתית באיכות שני דברים אלה השוים במהותם ונבדלים הבדל רב בחשיבותם. ודומה לזה הוא אומרו ־ ״מי יודע ישוב ונחם״ [יואל ב,יד], שפירושו הוא ־ מי אשר ידע שהוא חוטא – ישוב. כן אומר, הנה מי אשר יודע יבין שזאת (רוח האדם) עולה היא למעלה, וזאת (רוח הבהמה) יורדת היא למטה על הארץ, (מאמר ו מהות הנפש, פרק ב).
כללם של דברי רס"ג במהות הנפש הוא: הגוף והנפש הם שניהם ברואים ומחודשים במאמר אחד ובזמן אחד, שאין אחד מהם קודם לחברו, ואין כל אחד מהם סבה או הכנה לחברו, אבל שניהם ברואים ברצון בוראם, והם נבדלים במהותם, כי הגוף הוא חומר אטום מורכב מד׳ היסודות. אבל הנפש היא זכה יותר מעצם הגלגלים, ומוכנה לקבל האור הגנוז, אור אלקים חיים, ולהשכיל באורו.
התגלות נשמת האדם היא בשלשה כחותיה: התאוני, הכעסני, והמדעי. אבל אין התגלות כחות התאוה והכעס באדם בהתגלותה בכל יתר בעלי החיים, לפי שנפשם היא דבוקה בגופם ונוצרת מהם. אבל נפש האדם היא חיה מעצמה, באשר היא ברואה ואצולה לעצמה, ולכן היא יחידה שאין לה דומה בארץ, וגם לא בגלגלי מעלה, לפי שהיא מדברת, ואין כל הנמצאים העליונים מדברים כדבור האדם שהוא נובע עפ״י בחירתו והשכלתו.
נפש ברואה ואצולה זאת, התחברה עם הגוף, וברצון בוראה, כדי להגיע אל הנועם המתמיד וההצלחה הגמורה, כי העבודות במעשים הטובים יוסיפו לה בעצמה אור. ואם אמנם העונות מקדירים ומשחירים אותה, בכל זאת נתנה לה בטבע מציאותה טבע החרטה וכסופי התשובה, וכאשר תשוב אל מקוריותה תשוב להזדכך ולהטהר. ולכן התשובה מקובלת כל זמן שהיא מחובות אל גופה החי, ורק במות הגוף ותצא הנפש ממנו, לא יתכן לה להנקות ממה שהתערב בה, ולא תקוה לה מאומה, כאמרו: ״במות אדם רשע תאבד תקוה״ [משלי יא,ז].
ואם יאמר אומר: כי טוב לנפש שתשאר לבדה ולא תתחבר לגוף שהוא טמא בעצמו, ועלול לחטאים, ומוכן ליסורים שהם פועלים גם בנפש, לזה ישיב רס״ג ויאמר: נפש האדם לא תשיג נועמה והצלחתה ולא אל חיים מתמידים, כי אם בעבודת בוראה. ועבודה זאת אינה יכולה להעשות אלא בכלי הגוף, ואם היתה לבדה ־ לא היתה פועלת בעצמה, וגם הגוף לא היה פועל והיתה בריאתם ללא תכלית. ולפיכך גם העולם כולו היה ללא תכלית, כי האדם הוא תכלית הבריאה כולה, כאמור: ״נוטה שמים ויוסד ארץ ויוצר רוח אדם בקרבו״ [זכריה יב,א]. כלומר, שמים וארץ יש במעשה בראשית כי הכל בעבור נעשה אדם. ואם עדיין ימצא טוען שיאמר: יניחנה בענינה הנפרד, ויתן לה הכח לעשות עד שתגיע בו אל מה שרצה אליה ? ־ לזה משיב רס״ג ואומר: הטוען זאת הוא כאומר שתהיה הנפש ־ לא נפש, והאדם – לא אדם. כי אם תהיה הנפש פועלת לא בגשם האדם, היא תהיה כוכב, או גלגל, או מלאך וכו', ומבקש זה חומס החכמה, כי החכמה היא היות הדברים על אמתותם, ואין החכמה שיהיו הדברים כאשר יחמוד החומד ויתאוה המתאוה.
לטענות האחרות משיב רס״ג ואומר: הדבק העוונות בנפש אינו דבר הכרחי שאין המלטה ממנו, אבל הוא דבר בחירי כאמרו: ״ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים״ [קהלת ז,כט].
טומאת הגוף ? ־ הגוף אינו טמא אבל הוא טהור. ולא עוד אלא הטומאה אינו דבר מוחש שיחייבהו השכל, אבל התחייבה הטומאה במצות התורה, בקצת מלחות היוצאות מגופו של אדם ואחרי הפרדם ממנו.
והיסורים אינם נמלטים מאחת משתים: שיהיו היסורים באים לנפש בפעולותיה ־ בצאתה בעת החשך או הקור והחום, ואם כן היא חוטאת לעצמה, כי האלקים נתן לה שכל להשמר מאלו המקרים. שנית – הם היסורים שחדשם עליה האלקים, וזהו לטובתה והצלחתה, כאמור: ״ולמען נסותך להיטבך באחריתך״ [דברים ח,טז]. ואמר עוד: ״אשרי הגבר אשר תיסרנו יה וגו' להשקיט לו מימי רע״ [תהלים צד,יב יג] (שם פ"ד).
פרק י"א/ השארת הנפש
אחרי שבאר רס״ג מהות הנפש והפרדה מהגוף, שואל ואומר: ומה יהיה מענינה אחרי צאתה מן הגוף ? ועל השאלה הזאת משיב ואומר: בתחלת זמן הפרוד תעמוד הנפש זמן מה בלי מנוחה, עד שיכלה הגוף, שיתפרדו חלקיו, וזהו שקוראים אותו: דין הקבר, או: חבוט הקבר. ואחרי זאת תהיה שמורה אל עת הגמול, ויהיה הזך ממנה מקום שמירתו למעלה, והעכור למטה. וזמן עמידתם נפרדים יהיה עד שיתקבצו שאר הנפשות אשר חייבה חכמת הבורא בריאתם, והיא אחרית עמידת העולם, וכאשר ישלם מספרם ויתקבצו, תחוברנה הנפשות עם גופיהם, ויגמול אותם במה שראוי להם.
פרק י"ב/ גלגולי הנפש
בסיום מאמרו זה סותר הרס״ג אמונת גלגולי הנפש ואומר: אנשים שנקראים יהודים מצאתים אומרים בהשנות וקוראים אותו העתקה, וענינו אצלם – שרוח ראובן תשוב אל שמעון, ויש מהם אומרים ־ פעמים שתהיה רוח האדם בבהמה או בהיפך. (דבריו אלה מכוונים נגן ענן וחבריו, שנקראים יהודים, ומחזיקים בדעה יונית זו) ומביאים לה ראיה:
א. ממה שנאמר: ״מן אנשא לך טרדין ועם חיות ברא מדורך, עשבא כתורין לך יטעמון ושבעה עדנין יחלפון עלך" (דניאל ד,כט).
ב. מהמוחש, שראו רבים מבני האדם שהם דומים במדותיהם למדות הבהמה, כמו למשל ענוים ־ כמדת הצאן, רעים ־ כמדת החיות, רעבתנים ־ ככלב, וקלי המרוץ והתנועה – כעופות.
ג. מהמושכל, כיון שהבורא שופט צדק, לא היה מביא יסורין על העוללים, אם לא על חטא שחטאו נפשותם בעת שהיו בגוף אשר קודם גופם.
ונגד זה אומר: וזה, ירחמך האלקים, מורה על רוב סכלותם, כי הם חושבים שגוף האדם מהפך הנפש מעצמותה, עד שישימנה נפש בהמה אחר שהיתה נפש אדם, ועוד שהיא מהפכת אותו מעצמותו עד שתשים מדותיו כבהמות, אעפ״י שצורתו כבני אדם, ולא די להם ששמו עצם הנפש מתהפך, ולא קיימו לה עצם אמתי, עד שסתרו דבריהם ושמוה מהפכת הגוף ומשנה אותו, והגוף מהפך אותה ומשנה אותה.
והכלל הוא אומר – ומי אינו יודע כי דעה זו לקחוה מן השניים. ובבטול דעתם היסודית, בטל גם הנמשך ממנה שהיא דעת הגלגול.
המפרש ״שביל האמונה״ מליץ בעד הרס״ג שדבריו נאמרו לפני התגלות הזהר הקדוש מיסודו של הרשב״י, ואחרי שנתגלו רזי דרזין מפי הרשב״י, נתאמתה לנו אמונה זאת שהיא מקורית בישראל, והדברים עתיקים, ואין כאן מקומם, הואיל ומגמתי במאמר זה היא רק למצות מדותיו ודעותיו של רס״ג כמו שהם, בלי כחל ופרכוס.
פרק י"ג/ תחית המתים
במאמר זה [המאמר השביעי], ככל הקודמים לו, פתח הרס״ג ביסוד האמונה ואמר: יתברך האל אלקי ישראל, המאמת דבריו, הצדיק במועדו.
אחרי הנחה אמוניית זאת חוקר בה אם אמונה זאת מוכחשת, נסתרת מצד הטבע, השכל, והמקובל בכתב ומסורת, ואומר: אמנם לא מצאנו בכל בעלי החיים אלא שגדלים בטבע ומתים בטבע, אבל לא שיחיו אחרי הטבע, אבל אין מזה הוכחה לבטול אמונה זאת לגבי המיחדים המאמינים, שהבורא משנה מנהגי הטבע בכל עת שירצה, וכאשר ירצה. וכיון שאמת לנו זאת על ידי נביאיו, אין לבטל דברי הנבואה מפני שלא מצאנו דמותם בטבע, שאם אתה אומר כן, הלא תבטל ותכפור בכל האותות והמופתים שנזכרו בתורה ובדברי הנביאים, ויתחייב מזה להכחיש חדוש העולם לא מדבר, עד שיכפור בבורא ויצא מכלל המאמינים.
אחרי זאת מוסיף לחקור עוד: שמא אמונה זאת היא מכלל אמונת הבל שלא יכשר להאמין באמתתה, כמו שלא נכון להאמין בהשבת יום תמול, או שמספר החמשה הוא יותר רב ממספר העשרה, וזה מפני שהגופים אחרי מותם נמקים החלקים שהיו מורכבים מד' יסודות, וכל חלק שב ליסודו השרשי ונמזג בו, ושוב מתחברים החלקים מן היסודות ההם ומהוים גוף שני, וכן הלאה. ואיך ישובו גופים אלה לשוב לתחיה בשלמותם, אחרי שחלק אחד מהם נכנס בגוף אחר בעת הרכב הויתו ? לזה משיב ואומר: טענה זאת היתה קיימת אם לא היה במוצא היסודות השרשים, כי אם מה שנתק מגוף הראשון, אבל באמת המוצאים (ר"ל היסודות) גדולים מחלקי כל המורכבים כפלים רבים אשר לא יספרו מרוב, כי החכמים יודעים שאויר אשר בין הארץ ובין התחלת חלק מן השמים, גדול אלף ותשע ושמונים פעם מכל הארץ, עפרה והריה וימיה וצמחיה ובעלי החיים שבה, וכיון שהדבר כן יכול בורא הגוף השני, לשום חלקיו חלקים מן היסודות אשר לא שמש בהם הגוף הראשון, וכן הלאה, מפני רוחב עולמי היסודות ומוצאיהם, ויעזוב נמקי הגוף הראשון והשני והשלישי ומה שאחריהם, עד שיהיו מוכנים לחבר מהם חלקי כל הגוף.
ועדיין יש מקום לבעל דבר לשאול: איך יהיה בתחית המתים אלה שנטרפו על ידי החיות, והוא כבר נשתנה אל גופות אחרים, כי הגופים הנאכלים הם כלים ומשתנים אל הגופים שנכנסו אליהם ? נגד טענה זאת הוא משיב ואומר: אנחנו קהל המיחדים מאמינים ויודעים כי אין לגוף מן הברואים לכלות גוף אחר, כי לא יוכל לכלות הדברים עד שישובו לא דבר, כי אם מי שבראם לא מדבר, ושמם נמצאים, אבל כל הגופים האחרים אינם יכולים אלא להפריד חלקיהם, כמו האש למשל כשהיא בוערת בגוף מן הגופים, אינה אלא מפרידה את החלקים אל מוצאיהם, ותשאר העפרורית שבו לאפר. וכאשר תעשה האש הנראית לעין, כן תעשה האש אשר בבעלי חיים בדבר הנאכל. וכמו האדם האוכל תפוח למשל, יפרדו חלקיו של התפוח, וינגב האויר שיעור זה עצמו מגוף האדם, עד שלא ישאר בו כי אם העפרורית בלבד, וכמו שהמאמר בתפוח הנאכל, כן המאמר באדם הנאכל, ואין הפרש ביניהם, אלא שהחלקים אשר עלו אל האויר מגוף האדם הנאכל, הם שמורים בלתי מתערבים ביסודות השרשיים, להיותם מוכנים לעת הפקודה.
אחרי בטול טענות אלה מתחזקת אמונה זאת מן המושכל: שכל בני ישראל מאמינים כי כל אשר נראה בספרי הנביאים – הוא כאשר נראה ממשמעו וידוע במלותיו (מאמר ז פ״ב).
הכתוב והמקובל – הרס״ג מוסיף בחקירתו לברר אם יש הוכחה סותרת אמונה זאת בכתובים, ומביא דעתם של המכחישים בהסתמכם על הכתובים כמו – ״ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב״ [תהלים עח,לט], וכדומה להם. והוא דוחה אסמכתא זאת באמרו כי הכתובים הם דברי בני אדם שאומרים כן, על שאין ביכולתם להתנער מעפרם וקברם, או להאריך ימים לעולם. או שהם דברי בוראם שדן אותם ברחמים וחנינה, מפני ידיעת חולשתם הטבעית ומספר ימיהם הקצרים. ומה שנאמר בקוהלת: ״כי מי אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון וכו' כי נשכח זכרם, גם אהבתם גם שנאתם… אבדה, וחלק אין להם עוד לעולם״ וגו' (קהלת ט,ד ו), דברים אלה אינם דברי עצמו אלא דברי הכסילים במה שעולה על לבם, וכמו שאמר לפני זה – ״וגם לב בני האדם מלא רע והוללות בלבבם בחייהם ואחריו אל המתים״ [שם שם ג] ואחרי שקרא החכם מאמרים אלה רע והוללות, יהיה ענין מי שהחזיק בהם ראוי שלא יקבל פני שכינת בוראו, כי כבר באר כי אנשי רע והוללות לא יתיצבו לנגדך ולא יגורו אצלו, כמו שנאמר: ״לא יגורך רע, לא יתיצבו הוללים לנגד עיניך״ [תהלים ה,ה-ו].
בסיום מאמר זה מביא רס״ג ראיה ברורה ומפורשת מהכתובים הנאמרים ביחזקאל, שבהם נאמרו כל הטענות העולות על הדעת: והוא אומרו: ״יבשו עצמותינו" [יחזקאל לז,יא], ואיך תשוב אליהם הלחות שסרה מהם? ואיך תתחבר הנפש אחרי הפרדה מהגוף ? ״אבדה תקותנו נגזרנו לנו״ [שם]. והנביא אומר להם בשם ה': "והעליתי אתכם מקברותיכם עמי״ [שם שם יב], מבאר שזה נועד לישראל לבדם, ״וידעתם כי אני ה׳ בפתחי את קברותיכם ובהעלותי אתכם מקברותיכם״ [שם שם יג], להודיע שכל אחד מהם כשיחיה יתברר לו כי הוא אשר היה חי, והוא אשר מת, והוא בעצמו אשר שב לתחיה. ואמרו: ״והבאתי אתכם אל אדמת ישראל״ [שם שם יב], לאמת שיעוד זה הוא בעולם הזה. ואמרו: ״ונתתי רוחי בכם וחייתם… וידעתם כי אני ה׳״ [שם שם יד] – לברר אצלנו שימי הישועה יהיה להם אריכות בעולם הזה.
לאור כתובים אלה שביחזקאל מפרש הכתובים הנאמרים בישעיה: – ״יחיו מתיך נבלתי יקומון הקיצו ורננו שוכני עפר כי טל אורות טליך״ וגו' [כו,יט]. וכן מפרש מאמר הכתוב בדניאל – "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו״ [יב,ב] שהוא בעולם הזה בלי ספק, אבל אמרו [שם]: ״אלה לחיי עולם ואלה לחרפות״, אינו רוצה לומר שחלק מהחיים בתחית המתים, והם הרבים, יהיו בגן עדן, וחלק מהם בגיהנם, אבל רצה – הרבים אשר יקיצו הם לחיי עולם, והאחרים שלא יקיצו ־ הם לדראון עולם (שם פרק ד).
מדברי הנביאים והכתובים עובר הרס״ג לדברי התורה עצמה, ומוצא שיסוד אמוניי זה נאמר בשירת האזינו באמת – ״ראו עתה כי אני אני״ וגו' [דברים לב,לט], ודברים אלה נאמרו לבטל ארבע טענות המכחישים: הראשונים מכחישים מציאות הבורא, וכנגדם אומר- "ראו עתה כי אני אני הוא״. וכלפי השניים הטועים באמונת השתוף אומר – ״ואין אלקים עמדי״. וכלפי השלישים שמכחישים בתחית המתים אומר: ״אני אמית ואחיה״. וכדי שלא יהיה מקום טעות לפרש מאמר זה שרוצה באמרו: אני אמית דור ומחיה דור, חבר לו מאמר: ״ואני ארפא״, לברר כי כשם שהארפא הוא אשר נמחץ, כן גם הקמים בתחית המתים הם אלה אשר המית.
וכלפי הכת הרביעית הכופרים בדין וחשבון, וגמול וענשים, אמר – ״ואין מידי מציל״. ואחר זה סדר שאר עניני התשועה ־ "אם שנותי ברק חרבי" וגו' [שם שם מא], "הרנינו גוים עמו" [שם שם מג], וכל זה בעולם הזה כמו שפרשתי ובארתי (שם פרק ו).
בסיום דרוש זה הביא רס״ג דברי קבלה שבפי רבותינו ז"ל, מהם הוכחות מהכתובים ליסוד אמונה זו (סנהדרין פרק חלק צ־צב פסחים סח,א).
ועוד הוכיח שתחית המתים היא בעת הישועה ממ״ש: ״והקמונו עליו שבעה רועים" [מיכה ה,ד], ופירשו מדברי קבלה דוד באמצע וכו'. וכן פירשו ״שמונה נסיכים״: ישי, שאול, ושמואל, עמוס, צפניה, צדקיה, אליהו ומשיח (סוכה נב,ב), הנה שאמרו בפירוש כי תחית המתים היא בשעת הישועה. ואמרו עוד, שהמתים יעמדו בתכריכיהם ובלבושיהם, ואין השבת בגדיהם יותר קשה אל השכל מהשבת גופותיהם ורוחותיהם. אמונה זאת היתה מקובלת בכל האומה, ולכן הפליגו בתכריכי המת, עד שבא רבן גמליאל וצוה שילבישוהו בבגדי פשתן מגוהצים ונהגו כל העם אחריו (מו״ק כז,ב).
אחרי בירור אמונה זאת ביסודה ואיכותה, עורר שאלה אחרת: אם אלה הקמים בתחית המתים – הימותו אחר כן ? ומשיב בודאות גמורה ־ לא ימותו, אלא יעברו מימות המשיח לעולם הבא, וכדברי רז״ל: מתים שהקב״ה עתיד להחיותם אינם שבים לעפרם (סנהדרין צב,א).
אולם מזה נמשכת שאלה אחרת: התכיל אותם הארץ ? וגם לזה משיב – הן והן. והולך ומונה רבבות ישראל מאז היו לגוי, ועוד רבבות שיולדו בדורות שעד ימות המשיח, ולעומת זאת שטח הארץ לארכה ולרחבה, ויוצא אם כן שיהיה לכל נפש רפ״ח אמות. ועוד הוסיף שאלות ותשובות, ומסקנת דבריו היא זאת: בני ישראל הצדיקים או בעלי תשובה, הם שיקומו בתחיית המתים, ולפי שמעט מבני עמנו הם המתים בלא תשובה, לכן רובם הגדול של בני ישראל קמים בתחיית המתים בימות המשיח ואינם מתים עוד, אלא נשארים בארץ כל ימות המשיח והארץ תכיל אותם. והקמים בתחיית המתים יודעים הם עצמם את תחייתם אחרי שמתו, והם מכירים איש את אחיו ואיש את רעהו, ואשה את אחותה ואת רעותה, לכן קמים לתחיה במומם, ואח״כ מתרפאים. והם חיים חיי עולם הזה, אוכלים שותים ונושאים נשים, ונעזבים לבחירתם החפשית, אבל יבחרו בעבודה ובצדקה ולא במרי ומעל. ויהיה להם גמול טוב על מעשיהם – תוספת על מה שהיה להם על זכיותיהם הקודמות, שלא יתכן שתהיה עבודה שאין לה גמול.
אולם אלה אשר יהיו חיים עלי אדמות בשעת הישועה, שהיא שעת תחיית המתים, וכן אלה הנולדים בזמן הישועה, תתקיים בהם התחיה בדרך זאת, כי יאריכו ימים כימי הבנינים והנטיעים הגדולים, כאמור: ״כי כימי העץ ימי עמי" (ישעיה סה,כב), וימותו ולא יחיו עד העולם הבא, כי כל מי מן החיים והישרים שראה את תחיית המתים, כבר הגיע לחפצו, ולכן לא ימלט מן המות, אבל יחיה ימים ארוכים וימות וישוב לחיות לעולם הבא (שם פ"ה).
דברי הרס״ג במאמר הזה הם שערי אורה בדרוש עמוק זה, לכל אלה שדברו אחריו בבעיא זאת (הרמב״ם בפי׳ המשניות, הקדמה לפרק חלק, ומאמר תהית המתים, והרמב״ן בשער הגמול, והעיקרים מ"ד פ' ל״ה, והמבי״ט בס׳ בית אלקים שער היסודות). והדברים ארוכים ועתיקים, ואני כתבתי בהם לפי קוצר השגתי במקום אחר, עיין לעיל שער ג.
ולדעתי נראה שהואיל ולכל הדעות תחיית המתים אינה אלא בדרך נס, וכמו שהרס״ג עצמו כתב: ותהיה זאת הפליאה הגדולה, כמו שאמר על מעמד הר סיני (מאמר ז פרק ג), אין אנו יכולים לדעת הדבר הנסיי לפני הגלותו לכל פרטיו. ועל זה ראוי לומר: ״כבוד אלקים הסתר דבר״ [משלי כה,ב], ו״צדיק באמונתו יחיה״ [חבקוק ב,ד] – בעולם הזה, וישוב לתחיה בעולם התחיה. שאנו מאמינים בו מפי הנבואה והקבלה, אעפ״י שאין אנו יודעים את מועדה ואיכותה, ועל זה נאמר: במופלא ממך לא תדרוש ובמכוסה ממך לא תחקור [חגיגה יג,א].
פרק י"ד/ גאולה אחרונה
גם בפרק זה [המאמר השמיני] מתחיל מיסוד האמונה, ואומר – הודיענו ה' אלקינו על פי נביאיו, שיגאלנו קהל בני ישראל מן העוני אשר אנחנו בו, ויקבץ נפוצותינו ממזרח וממערב מצפון וים, ויביאנו אל עיר קדשנו וישכיננו בה, ונהיה סגולתו ונחלתו, כאמרו: ״הנני מושיע את עמי מארץ מזרח ומארץ מבוא השמש והבאתי אותם ושכנו בתוך ירושלים״ (זכריה ח,ז־ח). ולא הגיעתנו הידיעה הזאת רק מהנביאים האחרונים בלבד, אבל מהנביא הראשון משה רבנו ע״ה, עמדנו על המועד ההוא שאמר בתורה: ״ושב ה׳ אלקיך את שבותך״ וגו׳ [דברים ל,ג] והעמידו האותות על זה וקבלנוהו. והוא מאומת אצלנו מפי הנבואה והקבלה, ומבחינת עיון השכל.
א. קיום יעודיו ע״י משה ביציאת מצרים באותות ומופתים, שהעם ראה בעיניו ומסר אותם לבניו אחריו, ואב לבנים ורב לתלמידים, דור דור, היא עדות לקיום יעודיו על ידי נביאיו האחרונים אשר בשרו יעודי הגאולה האחרונה ומופתיה ושהשולח אותם משלימם בלי ספק כאמור: ״מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים״ (ישעיה מד,כו).
ב. הגלות הארוכה זאת, קצתה לעונש וקצתה לנסיון, ולכל אחד משני הענינים מדה בתכלית, וכאשר תכלה יתחייב שתהיה להן קץ, וישלם גמולם לאלה שסבלו עונש הגלות ולאלה אשר עמדו בנסיונה, כמו שנאמר: ״כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה׳ כפלים בכל חטאותיה״ [ישעיה מ,ב].
ג. נאמנות ה׳ בדברו ובמועדיו ־ ״יבש חציר נבל ציץ ודבר אלקינו יקום לעולם״ [שם מ,ח].
ד. הקשת הגאולה האחרונה לגאולה הראשונה של יציאת מצרים ומעמד הר סיני, קיומנו במדבר במזונות נסיים – המן והשלו, ועמידת השמש בכבוש הארץ על ידי יהושע. ובעבור זה שונה לנו זכר יציאת מצרים במקומות רבים שבתורה. ואם נשאר דבר שלא הזכירו בפירוש בגאולה זאת הוא נכלל במאמרו ־ ״כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות״ [מיכה ז,טו], ועל כן אנו סובלים ומיחלים מה שיעדנו, לא נקוץ ולא נקצוף, אך נוסיף חשק ואומץ, כמו שנאמר: ״חזקו ויאמץ לבבכם כל המיחלים לה׳״ [תהלים לא,כה] (פ"א).
פרק ט"ו/ אפשרות הגאולה
הטענה הראשונה שנגד אמונה זאת היא: איך תתואר אפשרות הגאולה, אחרי הפזור הגלותי במרחקי ארץ, ובשעבודם של כל העמים בעם ישראל וארץ ישראל ? או מצד אחר: שמא עם ישראל כולו כבר נטמע ונשתקע בחטא, ואין לו תקוה לשוב אל מקוריותו, וראיה לזה שכולם סובלים במדה שוה, וזה מוכיח שלא נשאר בעם הזה צדיקים, שאם לא כן היו נגאלים בזכותם.
לבטול טענות אלה משיב תשובה ברורה לאמר: היד ה' תקצר ? מי שברא דבר לא מדבר, ודאי יוכל לחולל הפלא הגדול הזה של קבוץ גליות. וליותר באור מביא דברי נביא הגאולה לאמר: "מי מדד בשעלו מים ושמים בזרת תיכן וכל בשליש עפר הארץ" [ישעיה מ,יב], ואומר: מי שמדת המים אצלו כפרישת כף, מי שעפר הארץ אצלו כדבר מדוד, איך יקשה עליו לקבץ פזורינו מתוכם, ולקבץ נדחינו מאפסיה ולבנות הר קדשנו בה.
ומי שכל הגוים אצלו כנטפי מים הנוטפים מהדלי וכאבק מאזנים, איך לא ישפילם לפנינו, כמו שאמר ־ ״הן גויים כמר מדלי וכשחק מאזנים נחשבו״.
ומי שנעירתם מן הארץ אצלו כנעירת כנפות השמלה, כמו שנאמר – ״לאחז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה״ (איוב לח,יג), כן ינער מהארץ את יושביה – כובשיה ויושיב בה את עמו בחירו.
ועדיין יש לבעל דין לטעון, כי עזב ה' את עמו באורך גלותו ואינו רואה בדלותו ועניו. נגד זה משיב ואומר: לא יתכן שנעלה על לבנו שאיננו יודע מה שאנחנו בו, ולא שאינו נפרע לנו, ולא שאיננו מרחם עלינו, וכמו שהוכיחנו ואמר: "למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה׳״ [ישעיה מ,כז], ולא שאינו יכול להושיענו ולשמוע תפלתנו, כמו שאמר: ״הן לא קצרה יד ה' מהושיע״ (ישעיה נט,א), ולא שמאסנו ועזבנו, כמו שאמר: ״אל רחום ה׳ אלקיך לא ירפך ולא ישחיתך״ [דברים ד,לא] (פ"ב).
ואם יאמר לנו אומר: אלו היו בכם צדיקים היתה באה לכם הגאולה, נאמר לו: הנה משה, אהרן ומרים עמדו בשעבוד יותר משמונים שנה עד שנשלם הקץ, וכמוהם מהצדיקים. כי בכל רעה שתבוא בעולם בכלל בכל חלקי הזמן, ברעב או בדבר, יהיו קצת בני אדם ענושים, וקצתם מנוסים, עד שהמבול לא נמלט שלא היה בו עוללים וטף שאינם בני עונשים, אבל היו מנוסים ונשכרים, וכמו שאין ספק שאבותינו במצרים היו בהם צדיקים רבים, ועמדו בנסיון עד שנשלם הקץ (שם).
פרק ט"ז/ קץ הגאולה
הדבר אשר נאמין שהוא שם לשעבודנו שני זמנים: התשובה, וזמן הקץ, איזה מהם שיקדים תתחייב בו הגאולה, ואם תשלם תשובתנו ־ אין מביטין על הקץ. ואם תקצר תשובתנו ־ נעמוד עד השלמת הקץ. אולם אם ישלם הקץ קודם שנשוב, לא יתכן שתהיה הישועה ואנחנו חוטאים, שהוא הגלנו מפני חטאינו, וכאשר ארך גלותנו ולא שבנו ־ ישיבנו קודם שנתקן ? – יהיה זה בשוא. אבל קדמונינו ז"ל קבלו שתקראנה אותנו צרות רבות ורעות, ושצרה גדולה תמצא האומה בעת ההיא, כאמור: ״והיתה עת צרה אשר לא נהייתה מהיות גוי עד העת ההיא״ [דניאל יב,א], ושנאה גדולה תתחדש בין רבים מהם ובין האומות עד אשר יגרשום אל המדברות הרבים. וכן נאמר: ״והבאתי אתכם אל מדבר העמים ונשפטתי אתכם שם פנים אל פנים, כאשר נשפטתי את אבותיכם״ [יחקאל כ,לו]. וזה כדי שיתבררו ויתבחנו בטחונם וחוזק אמונתם.
אמנם אלה הדברים יהיו גורמים לאנשים שהם קטני האמונה שיאמרו: זה אשר היינו מקוים, וזהו אשר הגיע אלינו ממנו ? ונגד אלה אמר אחריו: ־ ״וברותי מכם המורדים והפושעים בי״ [שם לח]. ועל הנשארים יראה להם אליהו וישיב את לבבם, אמר בו: ״הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא״ וכו' [מלאכי ג,כג].
וישתבח מי שהגביר חסדו עלינו בהקדמת זכרון הצרות האלה, שלא תפגענה אותנו פתאום ותיאשנה אותנו, ובהתחדשם אמר עוד ־ ״מכנף הארץ זמירות שמענו״ [ישעיה כד,טז] (שם פ״ג ה. ראה סנהדרין לג, צה, צט, ירושלמי תענית א, מדרש איכה רבתי א,יט).
פרק י"ז/ מהות הגאולה
הצעדים הראשונים של הגאולה יהיו קבוץ גליות בדרכי פלא שאי מי שיעצרם, כאלו העבים או העופות והרוחות ישאו את הגולה מארצות פזוריה, ויביאו אותה אל ארץ ישראל. ב. אחרי קבוץ גליות תבוא תחיית המתים ומשיח בן יוסף בראשם, כי הוא איש צדיק ומנוסה ויגמלם הבורא טוב. ג. בנין המקדש ברוב פאר והדר כאמרו: ״ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח״ [ישעיה נד,יב]. ד. זריחת אור השכינה על בית המקדש ושכולם ילכו לאורו. ה. חלות הנבואה על כל העם, וגם על העבדים והשפחות שבארץ, ויהיה פרסומה גדול בכל העמים והממלכות, כמו שנאמר: "אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם" [יואל ג,א], "ונודע בגויים זרעם וצאצאיהם בתוך העמים" [ישעיה סא,ט]. ו. בחיר העם בעבודה ולא במרי, כאשר הוא מפורש בפרשת: ״ומל ה' אלקיך את לבבך" וגו' [דברים ל,ו]. ובפרשת: "ונתתי לכם לב חדש״ [יחזקאל לו,כו].
והודיענו שכל דבר, וכל מחלה, וכל אבל, וכל יגון וכל שנאה – יסורו מקרבם, אבל יהיה להם עולם שכולו שמחה וששון, עד כאלו שמיהם וארצם יתחדשו להם, כמו שבאר בפרשת: ״כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה… כי אם שישו וגילו עדי עד… וגלתי מרושלים" [ישעיה סה,יט].
ומה נכבד עולם שכולו שמחה וששון, כולו עבודת האל ויראתו, כולו גמול ושכר טוב. ויעמדו על הענין הזה כל ימי עולם, לא ישתנה ענינם, כמו שנאמר: "ישראל נושע בה' תשועת עולמים" [שם מה,יז] (שם פ"ה).
פרק י"ח/ מדת הקץ
הרס״ג צרף אל מאמרו זה מאמר מדת הקץ (שם פ"ג ועיין באגרת תימן להרמב״ם ז"ל), ודבריו לא נאמרו אלא בדרך פירוש לחזון דניאל, שכל מפרשי המקרא פרשוהו שהוא מכוון על קץ הגאולה האחרונה, וגם פרשו לפי דרכו מבלי שזה יחייב לומר שזהו פירושו האמתי, שהרי נאמר בחזון זה: ״כי סתומים וחתומים הדברים" [דניאל יב,ט], וגם רס״ג עצמו כתב במאמר זה כי מועד הגאולה הוא קשור בתשובה שישראל ישובו מעצמם, או שגואלם ישיבם אליו בתשובה בשעת הקץ, וכמו שנאמר בדניאל ־ "והיתה עת צרה אשר לא נהיתה מהיות גוי עד העת ההיא" (שם שם א).
וכל כונתו בפרק זה לא היתה אלא להוכיח שחזיון דניאל, נאמר על הגאולה האחרונה, בנגוד לדעתם של אלה האנשים, שנראים יהודים, וחושבים שכל יעודי ונחמות הגאולה היו בבית שני, וכבר עברו, וכמו שבטל דבריהם וטענותיהם במאמר זה (פרק ז), בראיות ברורות מהכתובים, ויעודי הגאולה הרבים שלא נתקיימו עד היום, והם צפונים ושמורים לעת קץ הגאולה האחרונה, שהיא גאולת עולמים.
פרק י"ט/ גמול ועונש
הגמול וזמנו המיוחד נתאמת בראשונה מדברי נבואה, כמו שנאמר: ״והיו לי אמר ה׳ צבאות ליום אשר אני עושה סגולה וגו', ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עובד אלקים״ וגו' (מלאכי ג,יז־יט) והעמידו לנו הנביאים האותות והמופתים וקבלנוהו.
ראיות שכליות המקיימות אמונה זאת הן: א. כל טובה שיש בעולם יש עמה רעה, עם כל הצלחה עמל, עם כל הנאה צער, ועם כל שמחה יגון. וההכרעה לענינים המעציבים על המשמחים. וכיון שכך, מן השוא שיהיה החכם משים תועלת הנפש ענינים אלה שהם נהפכים, אבל ראוי שיהיה מזומן לה מדור שיש בו החיים הגמורים וההצלחה המיוחדת.
ב. הנפשות עצמן גם אם תגענה לפסגת האושר העולמי, אינן נחות ולא בוטחות בעולמם ואשרם, ואין זה אלא בעבור ידיעתה כי יש לה מדור יותר נכבד שהיא נכספת ומצפה לו.
ג. מצות פרישה וגנוי הדברים שהאדם מתאוה להם ומניעתו מהם, גורם צער ודאגה, כגון זנות וגניבה, עזות ונקמה. ולא צוה על פרישתם וגנותם לולא שהוא יגמול עליהם טובה.
ד. מצות עשה לצדק ויושר – לעשות טוב ולסור מרע, ולצוות ולהזהיר גם את אחרים לעשות טוב, ולהנזר מתאות החמדה ועשות רע, גם אם על ידי כך תשיגהו שנאת בני אדם ורדיפותיהם אתו עד מות, ואין זה אלא מפני שהוא עתיד לגמלו גמול גדול.
אלה הן ראיות מחייבות גמול הטוב.
לעומתן מביא ראיות לחויב גמול העונש, והן: א. מה שאנו רואים בני אדם חומסים קצתם את קצתם, ויהיה החומס והחמוס חיים בטוב או ברע בחייהם, וכיון שהוא יתברך שמו: שופט צדק, מן הדין שיגמול לחומס ענשו במדת הערבות שמצא בחמסו ועשקו, ולהשיב לזה גמול במדת הצער שהגיע לו מפעולות החומס.
ב. מה שאנו רואים כופרים חיים בנעימים בעולם הזה, ומאמינים חיים בו בצער, ואי אפשר שאין לאלו ואלו עולם שגומלים בו הצדק והמשפט.
ג. אנחנו מוצאים מי שהרג נפש אחת ומי שהרג עשר נפשות, וכן מי שנאף פעם אחת וזה שנאף עשרים פעם ־ דינם שוה במיתה בבית דין של מטה, וזה מחייב שיש עונש נוסף בבי״ד של מעלה, ובזמן הגמול לתת לאיש ואיש ענשו וגמולו לפי מדת העון, ולפי כמות פעולותיו. וגמול זה לשכר ועונש, אינו אלא בעולם הגמול ובמועדו (שם פ״א).
באמונה יסודית זאת מתעוררת השאלה המצויה בפי כל אדם, והזכירה הרס״ג בשם: ואם יאמר האומר: הן לא נמצא בתורה מן הגמול כי אם בעולם הזה בלבד ־ והוא מה שכתוב בפרשת בחקותי [ויקרא כו-כז] ובפרשת ״והיה אם שמוע תשמעו״ [דברים יא,יג-ואילך] ? ולזה משיב ואומר: הבורא לא עזבם מבלתי גמול העולם הבא, ולא היה המפורש בה בהצלחת עולם הזה ורעתו כי אם לשתי סבות: א. גמול העולם הבא – מפני שאין עומדין עליו כי אם בשכל, לא זכרתו התורה כי אם בקצרה. ב. הנבואה, ממנהגה להרחיב בדברים שהצורך מביא עליהם בקרוב, ותקצר בדברים הרחוקים. וכאשר היה צורך העם בעת שנתנה להם התורה, לידיעת ענין ארץ כנען, הרחיבה להם בפירושו, ובמה שיש בו מפרי עבודתם והמרותם, ורמזה אל הרחוק במאמר קצר, לא בפרוש רחב (שם פ"ב).
אחרי ברור יסודי זה בעצם גמול של שכר ועונש בעולם הבא, באר רס״ג רמזי הכתובים בתורה, ובנביאים, ואגדות רז"ל על גמול זה, והוסיף לבאר מהות הגמול והעונש, ותירוץ כל הטענות הקשורות בשאלה זאת, וסיים את מאמרו זה באמרו: ומי שהשכיל לנפשו יהיה מן המשכילים, ומי שמתקן בני אדם לעבודת אלקים, וילמדם מה שיגיעו בו אליה ־ יהיה ממצדיקי הרבים, כמו שנאמר ־ ״והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד״ [דניאל יב,ג], ובעבור זה יצוה כל חכם על ההשגחה ובלמוד בני אדם והיישירם.
פרק כ'/ הנהגת האדם
רס״ג המדריך בארחות החיים. להשלמת ספרו זה שהוא מדריך את האדם בדעות ואמונות, הוסיף פרק מיוחד בהנהגת האדם בכל דרכי חייו על פי יסודות תורת ישראל.
בפתח דבריו הקדים רס״ג: בורא הכל יתברך, מפני שהוא אחד, התחייב מחקי הבריאה שיהיו ברואיו ומעשיו רבים, וכמו שאמרו הספרים – ״מה רבו מעשיך ה׳ כלם בחכמה עשית" [תהלים קד,כד]. ואפילו השמים יש בהן מן החלוקים השונים זה מזה, והשיעורים והצורות והמראות והתנועות מה שלא נוכל לספור.
האדם, כשם שהוא מורכב בגופו מחלקים רבים ־ בשר, ועצמות, וגידים, ועורקים, ומיתרים ומה שנלוה, כן הוא מורכב בנפשו מכחות רבים שונים והפכים זה מזה. ומהתקבצות כל מדות האדם ־ באהבה, ושנאה, ברב או במעט, ישלם לו תקון עניניו.
האהבות והשנאות השונות ומתנגדות שבאדם, נובעות משלשה כחות הנפש: התאוה, הכעס וההכרה. הכח התאוני והכעסני שבאדם, כשהם גוברים על כח ההכרה ומשעבדים אותו תחתם, מביאים את האדם לידי עבירה, ולהיפך ־ כשכח ההכרה מושל בהם ומביאם לדיונו ושקול דעתו, עד שתהיה הכרתו מושלת על תאותו וכעסו, יהיו כל פעולותיו ועניניו בדרך הטובה והישרה בעיני אלקים ואדם, ויהיה כל ימיו במוסר החכמים.
השורש בשער הזה הוא, שיהיה אדם מושל במדותיו ושולט במה שיאהבהו וישנאהו, כי לכל אחד ממה שהוא אוהב ושונא יש לו מקום וזמן ושיעור ומדה שישתמש בו (פ"ב).
וכיון שכן, צריכים אנו לחכם שיסדר לנו האהבות והשנאות איך נתנהג בענינם, ואת זה נמצא בדברי החכם שלמה בן דוד, שהתעסק בזה להודיענו מה הוא הטוב, ואמר: "ראיתי את כל המעשים שנעשו תחת השמש והנה הכל הבל ורעות רוח [קהלת א,יד], רוצה בזה, כי כל אחד ממעשי האדם כאשר יעשהו נפרד, יהיה הבל ורעות רוח, ומעות לא יוכל לתקון, ולפיכך יהיה מחסר את האדם מהשתלמותו, אבל בהתחברותם תהיה שלמות ותמימות.
לבאר זאת הראה שלשה עשר שערים מהאהבות העולם, והוכיח כי בהיותן נפרדות – כל אחד מהן הוא הבל, פירוש, השאה והסתה של טעות, כאמרו: ״מהבילים המה אתכם" (ירמיה כג,טז), שפירושו משיאים אתכם.
והזכיר בראשונה החכמה, ואמר – "ואתנה לבי לדעת חכמה" [קהלת א,יז], והוכיח את חסרונה, כי כל מה שתרבה חכמתו ירבה מכאובו, והוא אמרו: "יוסיף דעת יוסיף מכאוב" [שם שם יח].
אחרי כן הזכיר השמחה, ואמר: "אמרתי אני בלבי לכה נא אנסכה בשמחה וראה בטוב" [שם ב,א], וסתר זאת באמרו: "לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זו עושה״! [שם שם ב], כי האדם מרגיש עצמו בעת השמחה והשחוק פחיתות וגנות, והוא נכנס במדות הבהמות.
וכלפי השלישית – אהבת ההתעסקות בישוב העולם אמר: "הגדלתי מעשי בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים, עשיתי לי גנות ופרדסים" וגו׳ [שם שם ד-ה], וזכר העלה בשנאתו את כל זה באמרו: "ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי" וגו׳ [שם שם חי].
אבל רמז בשלשה שערים שהדרך הטובה והישרה היא להשוות ביניהם, והוא שנתעסק מעט מן החכמה ומן התענוג, ולא יניח לעיין במה שהוא טוב. ודבריו אלה הם בנין אב ואמת המדה לכל יתר האהבות והשנאות שבאדם (פ״ג).
על יסוד הקדמה זאת חלק את סוגי האהבות לשלשה עשר, ופרט בכל אחת מהן הצד החיובי והצד השלילי, וראוי לציין פה פרקים מדבריו, והם: א. הסוג הרביעי של האהבה הוא – החשק, או כמו שקוראים היום: האהבה בתענוגים, ואומרים שהיא בת שמים. כשהוא פותח דבריו בפרק זה נפשו סולדת ממנו וכאלו מתבייש לדבר אודותה, ולכן הוא מצטדק ואומר: השער הזה אם הוא גנאי לזכור אותו, איננו יותר מגונה מדעות הכופרים, אף על פי כן זכרנום להשיב עליהם, כדי שיסור הספק מן הלב, כן נזכור את זה גם כן להשיב עליו ולהסיר הספק מן הלב.
וכאן מזכיר את כל הטענות שנשמעות גם היום בחיוב האהבה, מפני תועלתה הרבה, כי היא מזככת הרוח והנפש, והיא קשורה בטבע האדם שאינו יכול להמלט ממנה, שהרי בתחלה חומד למראה עיניו, ואחרי כן מיחל להשיג אהובתו, ותוחלתו זו נקשרה בלבו וממנה אל משכים אחרים וענפיהם. ולא עוד אלא שהם מעלים את האהבה אל השפעת הכוכבים והמזלות ועוד למעלה מזה ־ אל יוצר האדם שנטע את האהבה בעצם הבריאה, ולכן ברא רוחות הנבראים ככדורים עגולים וחלק אותם לשנים. ובעבור זה כשימצא כל חלק את חלקו ־ הוא נתלה בו. ויש שהוסיפו ואמרו: שאהבה אינה רק גזרה פטאלית, או מציאות טבעית, אבל היא יותר מזה ־ גם מצוה מחוייבת כדי להתנסות באהבה ולהגיע ממנה לאהבת ה'.
הרס״ג משיב על כל הטענות האלה שהם דברי פתאים אין בהם דעת ואומר: על אחרון – ראשונה: חלילה להעלות על הדעת שאהבה מגונה זאת היא מצות הבורא. כי לא יתכן שינסה אדם במה שתזהיר ממנו, וכמ״ש: ״ואלוק לא ישים תפלה״ [איוב כד,יב], ועוד – ״כי לא אל חפץ רשע אתה״ [תהלים ה,ה].
שנית טענת האהבה הטבעית היא בטלה מאליה עם האמונה והידיעה הברורה כי נפש כל אדם נבראת עם השלמת צורתו, ואינה צריכה להתחבר עם כל דבר שחוצה לה. טענת השפעת הכוכבים והמזלות היא מוכחשת מהמציאות העובדתית, שאנו רואים שראובן אוהב את שמעון ושמעון אינו משיב לו אהבה.
אמנם הטענה הראשונה של זכות האהבה וקביעתה בלב היא מוטעית מעיקרה, שהרי אנו יכולים להתרחק ממנה בתחלת הויתה, ואז לא יתפתה ולא ימשך לבנו אחריה, ולכן צותה התורה באזהרתה: ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״ [במדבר טו,לט].
אחרי בטול הטענות הללו מוכיח הרס״ג בטולה וגנותה של אהבה זאת מפני תוצאותיה הרעות והמזיקות והן: א. מקצר האדם ממאכלו ומשקהו וכל תקנותיו, עד שימק בשרו וידל גופו, וישלטו בו החליים החדים. ב. האהבה מבעירה בגוף האדם להבת אש אוכלת ושורפת, שמביאה אחריה יגון והמיה וגויעה, נדנוד הלב והתעלפותו, קיצה ואיסטנינות. וכמ״ש ־ ״כי קרבו כתנור לבם בארבם" (הושע ז,ו). ויש שיעלה זה אל המוח ומחליש הראות והמחשבה והזכרון, ויש שמבטל ההרגשה והתנועה, ואפשר שיראה חשוקו פתאום ויגוע, ותתעלם רוחו בקרבו ארבע ועשרים שעות ושמא יחשבוהו למת ויקברוהו, ואפשר שיבינו אליו (ר"ל: יחשוב אודות החשוק ויצירהו בדמיונו), או שישמע זכרו ויתאנח אנחה שימות בה באמת, כמ״ש: ״כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה" [משלי ו,כו]. ואיך יהיה אדם אסיר הוא ודעתו, עד שלא ידע לעצמו אלוק ולא ענין, ולא עולם זה ולא עולם הבא זולתו, וכמ״ש – ״וחנפי לב ישימו אף לא ישועו כי אסרם״ (איוב לו,יג).
נוסף על זה, אהבה בוערת זאת מביאה את האדם הנפתה אחריה, לידי כניעה גמורה להאהוב וכל הנלוים לו, ושקידה על פתחו ונוהו, הסתרות מעין רואה ללכת באישון לילה ואפלה, ולהשכים יציאתו גם כן באפילת הבוקר לבל יראוהו בכניסתו ויציאתו, פן יפגעוהו וימיתו אותו, או שימות מיתות רבות בכל מקרה שיתפש בקלקלתו, וימותו רבים אתם, כמו שנאמר: ״כי נואפות הנה ודם בידיהן״ [יחזקאל כג,מה]. וכאשר יגיע ביום מן הימים אל מבוקשו, ישוב מתחרט, מתעב ומואס את אשר אהב, בהכירו כי מכר נפשו ותורתו, שכלו והרגשתו, אלא שזה יהיה מאוחר וללא תועלת, אחר נפול החץ אשר אין לו חשבון, כמו שנאמר: ״הולך אחריה פתאום… עד יפלח חץ כבדו" [משלי ז,כב־כג].
ואין הענין הזה כל האהבה והחשק טוב אלא באשתו של אדם – שיאהבה ותאהבהו לישוב העולם, כמו שנאמר: ״אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד״ [שם ה,יט]. ויראה האדם את אהבתו לאשתו בשכל ובכשרות, כפי אשר תנעם חברתם בה, ויעצרנה מזולתה בגבורה ויכלת (שם פ"ז).
פרק כ"א/ אהבת החכמה
דעתם של קצת מתלמידי חכמים היא כי אין ראוי לאדם להתעסק אלא בחכמה, כי בה יגיע אל ידיעת הטבעים והמזגים שבארץ, וממנה יגיע אל ידיעת הבורא שבשמים ממעל, והיא נותנת ערבות לנפש, רפואה מן הסכלות, ומזון לגוף, כמו שנאמר: ״רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך״ [משלי ג,ח]. וחן ועדי תפארת לצורתו, כמו שנאמר: ״כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך״ [שם א,ט].
ואמנם דבריהם נכונים ביסודם, אבל מקום טעותם הוא, במה שסוברים שלא יתעסקו בזולתה. ואם יעשו כן אין עמידה לחכמה מבלעדי מזון ומחסה ומסתור. ואם ישליך עצמו בדבריו אלה על אחרים, יהיה נבזה בעיניהם ולא יקבלו דבריו, וכמו שנאמר: ״חכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים״ [קהלת ט,טז]. ואם יסתפק במועט במזון עבה ויבש, יעבה טבעו ויכער, ותבטל ממנו זכות החכמה ודקותה. הלא תראה בני ישראל במדבר זנם הבורא במזון דק, רוצה לומר המן, כדי שילמדו החכמה, וראה עוד בני לוי שהיה חלקם אחד משלש עשרה מן התבואה, מפני שהם שבט משלש עשר שבטים, ושם להם המעשר כדי שישימו מזונם עדין. ואלו היו מסכימים בני אדם להתעסק רק בהשגת החכמה ־ בטלה חכמת היצירה בהכרת הזרע ועזיבת הנשואין. ואלו היו מתעסקין בחכמת היצירה לבדה ־ בטלה חכמת התורה. אבל יוצר האדם נוטע בו אהבת החכמה ואהבת העולם, כדי שתהיינה שתיהן עוזרות זו את זו וינעמו יחד (שם פי"א).
פרק כ"ב/ שער העבודה
רבים אומרים כי הטוב במה שיתעסק בו האדם בעולם הזה הוא עבודת אלקים, לצום ביום ולקום בלילה לשבח ולהודות, ויניח כל עסקי העולם, בבטחונו כי אלקיו ימלא לו ספוקו במזון ורפואה ושאר צרכיו, והעבודה תביא אחריה תענוג גדול, ששון ושמחה ורב טוב הצפון לעת הגמול.
ודבריהם הם נכונים וברורים ביסודם, אבל מקום טעותם הוא ההתבודדות, בה לבדה, כי אם היו מסכימים על זה אנשי דור מן הדורו' – ימותו כולם ותמות העבודה אתם. ועוד, כי העבודה איננה רק הצום וההודאה, אבל היא בכל המצוות השמעיות והשכליות כאמרו: ״מה ה' אלקיך שואל מעמך, כי אם ליראה את ה׳ אלקיך… לשמור את מצוות ה'״ [דברים י,יב-יג]. ואיך יקיים המתבודד מצות המדות והשקלים, הדינין והמשפטים, ואיך יקיים מצות האסור והמותר, הטומאה והטהרה, המעשה והצדקות ואם תאמר: ילמד כל זה לאחרים ויעשוהו, אם כן ־ הם העובדים ולא הוא. ואם יאמרו שהם בוטחים במזונות גופם על הבורא – יבטחו עליו גם בגמולם על העבודה. אבל באמת הבורא יתברך שם לכל דבר סבה ומנהג, וצריך שיבוקש הדבר בדרכים אלה שימצאו לו, אלא שלפעמים עושה הבורא קצת מאלה על דרך האות והמופת בלא התעסקות האדם, אבל לא ישימהו מנהג שישנה הטבע, ואין האדם רשאי לסמוך על הנס בשנוי הטבע (שם פרק טו).
כללם של דברים: כל מי שרוצה להתנהג בענין משלשה עשר עניינים – תהיה בטלה עצתו, ולא יגיע אפילו אל מה שיאהב, אך יקח מכל אחד מהם השיעור הראוי, כפי מה שתחייבהו החכמה והתורה. וכאשר יקבץ כל אלה המעשים כאשר זכרנו, יהיה משובח בשני העולמים, וישובו המעשים דומים לגופים המורכבים מארבעה טבעים, ומשרשים וענפים המחוברים לו, וכרפואות שהמנהג בהם לערב סמים רפואיים לפי השיעור הדרוש, לפי חכמת הרופא וצורך גוף החולה, ולא יתכן שיקחו אותם חלקים שוים (שם פי"ז).
לבאר דבריו בהתנהגות האדם בדרך הבחירה, בחכמה ותבונה, הוסיף ללמדנו דעת ובינה מהדברים המוחשים אל המדות והתכונות, וזה שכמו שבחוש הטעם, אין הערבות נמצאת בו אלא בהרכב מזונות ותבשילם, ובחוש [הראות], מזוג המראות והצבעים, ואם יוסיף או יחסיר בשיעור מזיגתם יתחדש לנפש עודף או גרעון מכחותם כפיהם.
וכן בחוש השמע, הקול הנפרד והנעימה הנפרדת לא יניעו ממדות הנפש, כי הם דבר אחד בלבד, ופעמים יזיקוה, אבל הימזגם יביא לידי נעימות מה שייטיב לנפש השומע, ועל זה הענין יהיה הריח הנפרד לכל מריח מהם כח, וכאשר יעורב כל אחד מהם באחרים, ימזגו כחותיו ויתוקנו לתועלת בני אדם. וכיון שההשויה בכל המוחשים יותר מועילה לאדם, כל שכן השוית מדותיו ואהבותיו שתהיה מועילה לו יותר.
בסוף דבריו הוא אומר: כל הספר הזה איננו מועיל כי אם לזכות הלב וכונת תקונו, וראוי שיזככו הלבבות ויכנעו לשם אלקינו יתברך. הלא תראה כי הנאכל והנשתה, והנראה והנשמע, עושים עם כונת הלב יותר ממה שעושים בלעדיה. כן במעשה התורה והמצוה צריך שתלוה אליו כונת הלב, למען יהיו המעשים רצויים ומועילים לטוב לנו ולבנינו עד עולם, בעולם הזה ובעולם הגמול הנצחי הצפון לצדיקים וחסידים. ואל הכונה תצורף התפלה התמידית ־ שישימנו מן המאמינים ולא מן התועים, ויטע בלבנו אהבתו ויראתו, כדי שנזכה לחיי העולם הזה והעולם הבא.
* * *
בדברים האלה השתדלתי לתת תמצית דברי רס״ג בספרו הנפלא זה, ונמנעתי מהביא השוואות וסיעתא לדבריו מדברי רבותינו הקדמונים בתלמודם ומדרשם, ומדברי החוקרים שאחריו, ולא מדעות החולקות על דבריו ודעותיו, כי מגמת דברי אלה היא להציג לעינינו דמותו הנהדרה ורמת קומתו המדעית של רס״ג כמות שהיא.
והוא באמת מפליא ומקדים בעושר ידיעותיו המגוונות ומסועפות, בעומק עיונו הנפלא, ובהרצאת הדברים בדייקנות מפליאה, ותשובות שנונות ונכונות שהן נאמרו בענות חן ותם לב, בכשרון חכמה ורב תבונה, ועליו נאמר – ״דברי פי חכם חן" [קהלת י,יב], ומשיב דברים ״נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת״ [משלי ח,ט].
בספרו זה מצטיין רס״ג כמורה לדורו ולדורות עולם, בהיותו המחבר הראשון במחקר האמונות והדעות. בדבריו הראשוניים האלה פתח אפקי אורה ומדע – לדורו ולדורות עולם, וכשאנו רואים כל מה שנאמר אחריו במקצוע מחקרי זה, מפי חכמי ישראל וחכמי אומות העולם ופילוסופיהם, אנו מוצאים שלא חדשו כלום, שכל שאלות ובעיות ביסודות האמונה נמצאות מפורשות בספרו זה, קטן הכמות ורב האיכות, ויותר ממה שנאמר בו בפירוש מקופל בדבריו, בבחינת: ״תן לחכם ויחכם עוד״ [משלי ט,ט]. וכל החולקים על דעה מדעותיו ראוי לומר להם כדברי אחד מקדמונינו [יבמות צב,ב] – אי לאו דדלאי לך חספא, מי משכחת מרגניתא תותיה ?
רס״ג היה גבור הרוח שלא נרתע מהזכיר כל טעות ודעות החוקרים למיניהם וסוגיהם, עם כל ההסברות והראיות לדבריהם, וידע לסתור את כל דבריהם בטענות עמוקות והגיוניות ובראיות מכריעות ־ מן הכתוב והמקובל. ודבריו היו והם תמיד מאירי עינים ומעירי המחשבה, מורים את הדרך ומלמדים דעת וחכמה, השכל ותבונה, לבקש את האמת ולמצוא אותה באורה הנכון.
ספר נפלא זה לא נתפרש כהלכה, ועדיין נשאר מקום רחב ידים למעיינים בו לפרשו ולבארו לעומקו ואמתו. ומי יתן, וימצאו האיש או האנשים אשר יתעסקו להוציאו לאור בצורה נהדרת הראויה לו, ובפירוש נכון ומדויק, רחב ועמוק, כדי שיהיה מצוי ומובן לכל אדם, כדי שנקיים בעצמנו – ״והיו עיניך רואות את מוריך" [ישעיה ל,כ]. ומי לנו גדול מהמורה הראשוני הזה, אשר רוח אלקים נוססה בו להאיר את נשמתו בחייו, ולעשותו נהורא דעלמא לכל ישראל לדורות עולם.
ברכת הודאה
תם ונשלם בחסד ה׳ עלי גומר ספר ״הגיוני עזיאל״ חלק א', ביום שהוכפל בו כי טוב לסדר: ואזכור את בריתי וכו' לחדש העשירי הוא חדש טבת שנת תשוב״ה.
והנני מודה בקידה לפני צור התעודה שזיכני עד האידנא, ואני תפלה שכן יזכני להשלים ספר זה בשלמותו, ולהוציא לאור כל יתר ספרי אשר חנני בהם בחסדו ואמתו.
אנא ה' המשך חסדך את עבדך גם עד זקנה ושיבה, ה׳ אל תעזבני ורוח קדשך אל תקח ממני, ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד, ואשמרה תורתך תמיד לעולם ועד, שמחני בישועת עמך תשועת עולמים, ובשובך לציון ברחמים, בבנין אפריון ואריאל.
