סימן ה
בהמה שראוי להכשירה בהפ״מ ונודע הספק אחר שנאכלה רובה
בירור הלכה בדין בהמה שנמצא בה ריעותא שראוי להתירה בהפסד מרובה ולא נודעה ריעותא זו עד אחר שנאכל ממנה הרבה ולא נשאר כי אם מקצת ממנה באופן שעתה אין בה הפסד מרובה, היכי דיינינן לה אי אזלינן בתר מעיקרא או בתר השתא.
הלכה זו נשאלה מכבר הימים לגאון בדורנו בספר הליכות אליאו בחלק תורת חיים ס' כ"ט. ואז באותו פרק בפקודת עט"ר מו"ר הרב הגאון הגדול ומפורסם רשכבה"ג מלך ירושלם מרן הראש"ל כקש"ת מו"ר יש"א ברכה זצוק"ל כתבתי מה שהעלתה מצודתי בפסק דין זה, והנה עתה זה מקרוב ראיתי קנוטריס ראשון לציון אשר חברו הרה"ג הגדול החו"ב כמהור"ר אליאו קאלנוסיניקער להשיב על דבר זה בארוכה, ויען כי עתיקא קשה מחדתא וגם כי עצמם כתיבותי אשר כתבתי אז לא נמצאו אתי כעת והמחבר הנ"ל לא הביא מדברי אלא קטעים אחדים לא יכולתי לשוב ולעיין על דברי הראשונים לכן אמרתי לשוב על המקרא ולברר הלכה זו, ואען ואומר דלעניות דעתי נראה לי לומר מסברא דנפשאי דהדבר פשוט להתירא מכמה טעמים, חדא דהסברא נותנת לומר, דאין ההיתר תלוי בהוראה אלא בהענין, וכיו שהענין מצד עצמו ראוי להכשיר הרי הותרה ממילא וכיון שהותרה כולה הותרה אף מקצתה וא"כ גם חתיכה זו שהיתה מגופה של בהמה זו היא בכלל ההיתר דמעיקרא ומותרת גם היא עכשיו, ועוד הואיל ואי אפשר לדון על חתיכה זו בפי עצמה, אלא אגופה של כל הבהמה דאי אפשר להטריף חלק ממנה אם לא נטרף כלה, וכיון שאגופה דבהמה על כרחין להורות בה להיתר, גם עתה אף החתיכה הזאת שנשארה היא ניתרת בכלל גוף הבהמה ובהיתירה קיימא כיון דבגוף החתיכה עצמה לא נשתנה בה דבר. דאף אם נודע לנו הספק מעיקרא אע"פ שבכל חתיכה בפני עצמה אין הפסד מרובה מתירינן לה דלא דיינינן לכל חתיכה בפני עצמה ואם כן הוא הדין עתה. וראיה לזה ממאי דגרסינן בכתובות (דף י"ג ב) עלה דמתניתן דראוה מעוברת אמר ר"י לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, למאן דפוסל בה פוסל בבתה ור"א אומר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה, אמר רבא מאי טעמא דר"א בשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות, ע"כ. הרי דאע"ג שאם היינו באים לדון על הבת בפני עצמה כיון דאין לה חזקה דכשרות היה לנו לפוסלה מכל מקום סבירא ליה לרבי יוחנן דאי אפשר לדון על הבת בפני עצמה אם לא שנדון בתחלה על האם למי נבעלה וכיון דלגבי האם יש לה חזקה ומוכרחים אנו להכשיר מכשירינן גם את הבת, ועי' בשטה מקובצת בסוגין (ד"ה מאי טעמא) דטעמא דר"א היינו משום דמדינא היה לנו לפסול את שתיהן מספק אלא דחזקה מכריע ההיתר לגבי דידה אבל הבת אכתי בספיקא עומדת, עד כאן תוכן דבריו.
לפי זה מצינו דאף למאן דסבירא ליה לפסול את בתה היינו מטעם דמעיקרא היתה בכלל הספק ולא מהני הכרעת האם לגבי דידה, מה שא"כ בנידון דידן דהיתר הפסד מרובה מהני גם לחתיכה עצמה להתירה מצד עצמה ואי אפשר לדון בה שום טרפות אם לא מצד כל הבהמה וכיון שבכל הבהמה מוכרח להכשיר ממילא איתכשרה גם חתיכה זו ולמאי דקיימא לן כרבי יוחנן דסבירא ליה מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה אע"ג דהוו שני גופים חלוקים, משום דמהניא חזקת האם לבת כל שכן דמהניא כשרות כל הפרה לחתיכה זו, ולא תימא דדוקא כשאנו באים לדון על שניהם יחד, כיון שנולד הספק בעודה האם בחיים הוא דמתירינן לה אבל אם לא נודע הדבר אלא אחר שמתה האם דאז אין לנו צורך בחזקת האם להתירה ובאים אנו לדון על הנולד רק אסרינן ליה לנולד הא ודאי ליתא, חדא דסתמא דגמרא לא משמע הכי ועוד דהדבר מפורש להדיא בתוס' (כתובות דף כ"ו: ד"ה אנן) ובקידושין דף ס"ו ע"א בעובדא דינאי מלכא דאמרינן התם ויבקש הדבר ולא נמצא ופריך בגמרא היכי דמי אילימא דבי תרי אמרי וכו' מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני וברש"י (שם ד"ה סמוך אהני) כתב ואי אמרת אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי אתתא אחזקה, הני מילי אי הואי איהי קמן וכו' אבל בנה זה הנדון אין לו חזקה דכשרות שהרי מעידים על תחלת לידתו בפיסול, ובתוס' (שם ד"ה מאי חזית) הקשו על רש"י: וא"ת מכל מקום תיהני ליה חזקה דאמה שהיתה בחזקת כשרות דהא אמרינן בפרק קמא דכתובות לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה ויש לומר וכו' ע"כ, וכן כתבו התוס' (בבא בתרא ל"ב ב) ואם איתא דסוגיא דכתובות לא מכשיר אלא דוקא בנודע בעודה מעוברת מאי מקשו ארש"י דהא הכא בעובדא דינאי לא נודע כי אם עתה אחרי שמתה האם אלא ודאי סבירא להו להתוס' דאין לחלק בהכי, ואף דמדברי רש"י נראה דהיכא דלא באו להעיד על אמו לא מהני חזקת האם לולד, מ"מ אין ללמוד מזה לנ"ד משום דהתם טעמא רבה איכא וכדכתב רש"י משום דתחלת לידתו בפיסול היה מה שאין כן חתיכה זו דאדרבא תחילת מציאותה היתה בכשרות מוקמינן לה אדעיקרא, ועוד יש לחלק בין גוף אחד לשני גופין כמובן, ואיך שיהיה דבר הלמד הוא דכי היכי דמהניא חזקת האם לולד אף דהחזקה אינה אלא הכרעת הספק ולדעת התוס' מהניא החזקה אף שלא נודע לנו בחיי האם ולא פסקנו בה להתיר מכל שכן דמהני לגבי חתיכה זו ואף רש"י לא יחלוק בזה וכדאמרן וא"כ קם דינא להיתירא וכמו שכתבתי!
אלא דלטעם זה יש למשדי בה נרגא ולומר בנ"ד אם באנו לדון על כל הגוף בבת אחת יש לאסור משום דטעמא דשרינן לה משום דאיכא הפסד מרובה הא אי לא היה בה הפסד מרובה לא היה שרינן לה ובגונא דנ"ד הא השתא ליכא הפסד מרובה שכבר נאכלה וכיון שכן מורינן השתא איסורא לכולה ונאסרת ממילא גם חתיכה זו. וכן הוא להדיא בתשו' הרדב"ז (החדשות סימן רסו) שנשאל כיוצא בזה על בהמות שנשחטו יחד ונתערבו ואח"כ חתכן לחתיכות הראויות להתכבד ושוב נמצא טרפה באחת מהן אי אזלינן בתר השתא ולא בטילי או בתר מעיקרא אזלינן ויכון שבאותה שעה לא היו ראויות להתכבד כבר נתבטלו ועל זה פסק בסכינא חריפא וזה לשונו הדבר ברור דלא אזלינן אלא בתר השתא שהרי עתה שנמצאת הטרפה אתה בא לבטלה ובאותה שעה כבר נעשו כלן חתיכות הראויות להתכבד לפני האורחים ולא בטיל ע"כ. הנה מפורש להדיא שהרדב"ז ס"ל דבתר השתא אזלינן וא"כ גם בנדון דידן יש לומר כן וכי היכי דהתם אסרינן משום דאמרינן דגם מעיקרא אי היה חתיכה הראויה להתכבד לא היינו מתירים וא"כ ה"נ כיון דמעיקרא אם לא היה בה הפסד מרובה לא היתה נתרת א"כ השתא נמי דנאכלה ואין בה הפסד מרובה דיינינן לה כאילו כולה היא לפנינו וכיון שאין בה הפסד מרובה אסרינן לה ובזה נסתרת גם הסברא קמייתא שאמרנו דלאו בהוראה תליא מלתא אלא בענינה דהא הרדב"ז נראה מדבריו שסבירא ליה דבהוראה תליא מלתא!
אלא דאעיקרא דמלתא דברי הרדב"ז אלה דפסק בסכינא חריפא מסברא דנפשיה צריכין עיונא ודקדוקא ולע"ד נראה שזה לאו דינא פסיקא הוא אלא תלוי בפלוגתא דתנאי דתנן חטאו עד שלא נתמנו הרי אלו כהדיוטות דבי ר' שמעון אומר אם נודע להם עד שלא נתמנו חייבים משנתמנו פטורים (הוריות י א) הרי להדיא דתנא קמא ס"ל דבתר שעת מעשה החטא אזלינן ור' שמעון סבר דאף בתר ידיעה אזלינן והלכה כתנא קמא וכ"פ הרמב"ם (פ' ט"ו מהלכות שגגות הלכה י') ואין לחלק ולומר דדוקא בנשיא הוא דפליגי משום דכתיב אשר נשיא יחטא, דהא בכתובות ד' מ"ה אמרינן אשתני ולא אשתני תנאי היא ומיתינן עלה הך פלוגתא דמס' הוריות, וכד דייקינן שפיר בההיא סוגיא דכתובות. מצינן למילף דשעת חטאת עיקר אליבא דכ"ע דהכי אמרי התם אימור דשמעת ליה לרבי שמעון דאזיל אף בתר ידיעה, דאזיל בתר ידיעה ולא אזיל בתר חטא מי שמעת ליה ועיין שם בתוס' (ד"ה אימור) דהקשו: תימא לרשב"א וכו' דמכל מקום מייתי שפיר מדרבי שמעון דתידון בחנק לכל הפחות כיון דבחטאה מחייבא בסקילה ובבגרות מחייבא חנק: מידי דהוי אנסלקין שנתערבו בנחנקין וכו' עי"ש.
ולע"ד נ"ל לומר דקושית הגמרא הכי איתא דעל כרחין הסברא נותנת לומר דחטאת עיקר אלא דבקרבן כיון דכל עוד שלא ידעו לא שייך כפרה ועיקר הקרבן אינו אלא בשעת ידיעה ובשעת ידיעה גם כן על ידיעה גרידתא אי אפשר לחייבו קרבן דמאי קא עביד? אלא בהצטרפות שניהם הוא בא לידי קרבן הילכך ס"ל לר"ש דהיכא דאישתני דינא הרי לא ידעו להביא הקרבן אשר חטא והויא ליה כאלו אין כאן ידיעה כלל ופטור מה שאין כן בנערה שזינתה דהא ודאי משעה שזינתה איחייבה לה אלא שאין אנו הב"ד יודעים מזה ולכן לא ענשנו אותה ובשעת ידיעה הוא שנתגלה לנו עונש הקודם שהיה נעלם ממנו ואם כן בזה אין מקום עוד להסתפק באיזו מיתה דיינינן לה ופשוט הדבר דבתר מעיקרא אזלינן כיון דאין הידיעה אלא גילוי מלתא ולא כקרבן דהידיעה היא מחייבת קרבן וקודם שנודע לא היה מחויב וכיון שכן גם רבי שמעון מודה דדיינינן לה כמעיקרא ושיעור פירוש הגמרא הכי הוא, אימור דשמעת לר"ש דאזיל אף בתר ידיעה כיון שהידיעה היא גורמת אבל היכא דמשעת החטא כבר נתחייב בעונש הא ודאי ידיעה לאו כלום היא דאם כן היא עיקר אפילו שאינה גורמת מכל שכן בקרבן דהידיעה היא עיקרית ולא הוה לן למיחשבה לחטאה כלל וליתי קרבן כדהשתא ואם כן לפי זה מוכח דהיכא דמאותה שעה כבר נתחייבה בעונש הראוי לה אפילו ר"ש מודה שאין להחשיב את הידיעה לכלום.
ואיך שיהיה מסוגיא זו מבואר להדיא דשעת חטאה היא עיקר חדא מדאמרי אמר קרא הנערה הנערה שהיתה כבר ועיין בתוס' (ד"ה הנערה) שכתבו דמהכא שמעינן דכל היכא דאישתני גופא לא מישתני קטלא, ועוד מבואר בהך סוגיא כדברינו דאמרינן זו מעשיה גרמו לה וזה עקימת פיה כשהיא זנאי נערה זנאי וכו' ומכל זה מוכח להדיא דשעת מעשה עיקר ומינה ילפינן לנ"ד דשעת התערובות עיקר וזה דלא כהרדב"ז, ועדיפא מינה אני אומר דבנידון הרדב"ז אף ר"ש מודה דאזלינן בתר מעיקרא ודוקא התם דאכתי לא נתכפר ובשעת ידיעה יש לנו לדון על החטאת הוא דס"ל לר"ש דאזלינן בתר חטאה מה שאין כן בנידון הרדב"ז דמעיקרא כבר נתבטל ולא נשאר עוד איסור ואם כן בשעת ידיעה אין לדון על התערובת בזה אומר אני דכ"ע מודו דבתר מעיקרא אזלינן וממילא רוחא שמעתתא לנ"ד לפשוט הספק כדכתיבנא מעיקרא דבתר מעיקרא אזלינן והותרה הבהמה כולה וגם חתיכה זו בכלל.
שוב ראיתי דהדבר מפורש להדיא כהרדב"ז מדכתב הרא"ש (בפרק גיד הנשה סי' ל"ז והביאו הטור בסימן ק"ט) דאם נודע התערובת קודם שנתבשל כיון שנקרא עליו שם היתר אינו חוזר ונאסר אבל קודם שנודע התערובת כיון שעדיין לא נקרא עליו שם היתר כי נתבשל בעינן ששים ומייתי ראיה לזה ממתני' (תרומות פרק ה' ומזבחים דף ק"ד עי"ש) ומכח הני ראיות מסיק הרא"ש לומר: אלמא הידיעה גורמת הדבר בין לאיסור בין להיתר ע"כ, וא"כ נסתר כל מה שכתבנו לעיל והדין יוצא בנ"ד ונידון הרדב"ז דבתר השתא אזלינן ונקטינן בתרויהו לאיסורא, וכן ראיתי להרב זרע אמת (בח"ב סי' ל') שנשאל כעין נדונו של הרדב"ז ומסיק דאם נתערבו בעודן בנוצות, כיון שלא נודע התערובת אלא לאחר שהוסר נוצתן ונתחו גם לנתחים הדבר פשוט דאזלינן בתר שעה שנודע התערובת דאז היה הזמן שהיה ראוי שיהיה מתערובת היתר משום ביטול חד בתרי ובאותו הזמן כבר היה האיסור חשוב דנעשית חתיכה הראויה להתכבד וכו' כמו שכתב כיוצא בזה הרא"ש בפ' ז' דחולין דף ק' לענין איסור מין במינו שנתבטל חד בתרי קודם שנודע התערובת עי"ש, וא"כ הוא הדין הכא וכן ראיתי להרב פרי תאר בסי' ק"א סק"א עי"ש עכת"ד!
וא"כ מצאנו שלשה תנאי שמסכימים לדעה זו דבתר שעת ידיעה אזלינן היפך כל מה שכתבנו לעיל ומ"מ אף שאין בנו כח לחלוק על דבריהם מ"מ כמתלמד מדבריהם יש לומר דאין להביא ראיה מפסק הרא"ש לנדונו של הרדב"ז דלעולם הסברא הראשונה שאמרנו דלאו הוראה עיקר נראית סברא אלימתא, אלא דבנידון הרא"ש דמעיקרא קודם שנודע נתבטל ברובא ואחר שבשלם נודע מהתערובת יש סברא אלימתא לומר דאזלינן בתר שעת מציאתו דכיון דהשתא לפנינו נולד איסור חדש דהיינו התערובת על ידי בישול ונתינת טעם מה שלא היה בעת הביטול דמטעם זה יש לאסור כעת מדרבנן אם כן בזה שפיר אמרינן הרי איסור לפניך ואע"ג דאם היה נודע לנו קודם היה מותר אף לאחר שנתבשל היינו כדכתב הרא"ש כיון שנקרא עליו שם היתר אם כן אי אפשר לומר שפליטתו תאסר אבל כל שעדיין לא נקרא עליו שם היתר כיון דהשתא יהיב טעמא ויש מקום לאוסרו אסרינן ליה (עיין בט"ז סימן ק"ט סק"ד) מה שאין כן בדין חתיכה הראויה להתכבד דמתחילה כשהותרה היינו ודאי שהותרה אפילו אם תחתך לחתיכות והתערובת היתה באותה שעה שאינה ראויה להתכבד ובטלה כדין, אם כן מעתה לא נולד בה איסור חדש שלא היה מקודם (כגון נתבשל דמעיקרא ביבש לא הוה יהיב טעמא ועתה יהיב טעמא) שנאמר הרי אסור לפניך, דהא גם חתיכה זו היתה בכלל ההיתר וא"כ אין כן /כאן/ מקום לדון אלא על עיקר התערובת בשעתו דהא על אותה שעה שנתערב דיינינן ואותה שעה הרי נתבטלה. מה שאין כן באופן דנתבשלו ואח"כ נודע דאיכא למימר דל מהכא אותו תערובת הראשון הרי השתא בעת הידיעה נתערבה בנתינת טעם וא"כ ראוי מפני זה לאוסרו וכן בתרומה שנתוסף בה איסור יש לומר חוזר וניעור אם כן יש איסור כעת לפנינו די לנו שאין אנו אוסרים אותו ומאין לנו להקל עוד ולומר שנקרא עליו שם היתר וכל שלא נקרא עליו שם היתר דיינינן ליה כדהשתא וכן בההיא דזבחים נמי מתחלה כשהותרה הזריקה לא הותרה מפני שהיה ברירא לן דלא טרפה היא זו אלא משום דסמכינן ארובא ואף דבאמת היה מקום לומר דזו מהמיעוט היתה שמא טרפה היא אעפ"כ הותרה וא"כ בנמצא בה טריפות אח"כ לא נתחדש דבר שנוכל לומר עליו שעל זה לא הותר וא"כ נשארה בהתירה אף שלא הורו בה להיתר ודומיא דהכי לגבי חתיכה הראויה להתכבד כיון דמעיקרא הותרה גם החתיכות הראויות להתכבד שבה ועתה לא נוסף בה ולא נשתנה דבר לאיסורא אלא שאותו ההיתר עצמו נחלק לחלקים אהיתירא קמייתא קיימא ומותרת אף בלא נודע ועפי"ז מיושב גם סוגי דגמרא דכתובות דסרחה ולבסוף בגרה וכו' דאמרינן ביה דדיינינן ביה דמעיקרא שזה היה נראה כסותר דברי הרא"ש ולפי מה שכתבתי אתי שפיר דהתם נמי נהי דאישתני גופא מ"מ בגוף העבירה לא נשתנה ואימת זנאי בנערותה זנאי והשתא על אותה העבירה דמעיקרא דיינינן והילכך שפיר דיינינן כמעיקרא מה שאין כן בנדונו דהרא"ש דמעיקרא לא נתערב באופן דנותן טעם והשתא איכא ביוצא בו כשאינה מינה נותן טעם וכן בההיא דתרומה וכדאמרן.
ויש להביא ראיה לחלוק זה מדברי הש"ך (יו"ד ס' צ"ט ס"ק ט"ז) דהביא מה שכתב האיסור והיתר דאפילו היכא שאמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה וכו' יש ג"כ חלוק בין נודע ללא נודע דאע"ג דנעשה פעם אחת נבלה כלומר שלא היה ההיתר ששים נגדו מאחר שלא נודע לו באותו פעם ולא טעם בה טעם דאיסורא נוכל לומר שפיר דמצטרף כל ההיתר יחד לבטלו עכ"ל, והש"ך כתב על זה ומכל מקום דברי האו"ה הרבה צריכים עיון דכיון דקי"ל חתיכה עצמה נעשית נבלה א"כ מיד כשנתערבה נעשית נבלה ומה בזה שלא נודע מכל מקום מיד נחשב כחתיכה נבלה ולא מצינו בשום פוסק שמחלק בין נודע ללא נודע, והכי משמע בש"ס בחולין (פרק כל הבשר דף ק"ח) דפריך אמאי דאמר רב כזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב בשר אסור וחלב מותר חלב אמאי מותר חלב נבילה היא? ופירש"י וכו' ואם איתא הוי ליה לשנויי דהתם מיירי בלא נודע ע"כ והדבר הקשה הוא דהיכי קאמר הש"ך דלא מצינו בשום פוסק דמחלק בין נודע ללא נודע והא לפנינו סוגיא הנזכרת דזבחים דלא אסרינן ליה להעור להוציא לבית השריפה בנמצא טרפה בבני מעים אלא דוקא בנודע? אלא ודאי נראה דס"ל להש"ך כמו שכתבתי דהתם שאני משום דמעיקרא כשהורצה העור טרם נודע הטריפות לאו משום דהוה ברירא לן מילתא דודאי כשרה היא אלא שהתורה התירתו אף דיש לומר דזו טריפה היא ואם כן כשנמצא טרפה בהתירא קמייתא קיימא וכדאמרן, אלא דאכתי דברי הש"ך תמוהים דהא הרא"ש פסק להדיא דהידיעה גורמת להתיר ולאסור וכנ"ל.
ומדי עברי על דברי הש"ך אלו חזות קשה אני רואה בדבריו דמקשה לדעת האו"ה מסוגיין דחולין והרואה יראה דלא דמי כלל דודאי לא עלה על דעת האו"ה לומר דאף שהנבלה היא לפנינו אפילו הכי כיון שלא ידענו בה בשעה שנתנבלה שתהיה מותרת וכן דקדק האו"ה בדבריו וכתב ולא טעים טעמא דאיסורא, ובכן לא ידעתי מאי קא מקשה מההיא סוגיא דפרק כל הבשר דנימא דמיירי כגון שלא נודע הא אפי' אם נאמר כן דמיירי בלא נודע מ"מ הא השתא הרי נבלה לפנינו וכדפרש"י משום דחלב הנבלע בבשר נעשה נבלה שהרי נאסר וכשחזר ונפלט בשאר החלב הוה ליה מין במינו וכו' ואם כן כיון שעתה האיסור לפנינו אף שלא נודע בשעת הוית האיסור שפיר יש לאסור. וכמו כן נסתרת נמי הראיה שהביא לזה מדברי רמ"א (סימן צ"ד) בדין תחב כף בקדרה שתי פעמים ולא נודע בנתים דאמרינן דצריך תרי פעמים ששים מטעם שכתבו הגמ"ר דפעם הראשונה חיישינן שנשאר בו מעט חלב ונעשית כל הכף נבילה וכו' וגם מזה אין כאן ראיה דהא לטעם זה הרי היא נבלה לפנינו, גם הראיה מדברי הב"י בס' צ"ח ורש"ל וכו' שהוכיחו מדברי הרא"ש בתשו' על קדרה שהיו בה כ"ט זיתים של היתר ונפל לתוכה כזית דם וקדרה אחרת שהיה בה שלשים זיתים דהיתר ונפל בה כזית חלב ונתערבו יחד בשוגג דהכל מותר מפני שכל אחד מבטל טעם חברו ומוכח מזה דסבירא ליה להרא"ש דלא אמרינן חתיכה נעשית נבלה בשאר איסורים ואם איתא לימא דהרא"ש מיירי בלא נודע וגם מזה אין ראיה דהא באמת אי הוה סבירא ליה להרא"ש דאמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה בשאר איסורים היתה נאסרת גם בלא נודע.
והנה ע"ז השיג עלי בקונטרס ראשון לציון אות יוד' וז"ל הן אמת דלכאורה שפיר יש לומר כן דהא האו"ה לא הקיל בזה כי אם מטעם דעתה אין בה טעמא דאיסורא משא"כ בנד"ד דקרוב לודאי דיש בכף טעם בשר בחלב, אכן לאחר העיון כפי הנראה צדק הש"ך בזה דהנה מפשטות לשון האו"ה ורמ"א משמע להדיא דאף בנתערב איסור בהיתר ונפל מקצת מהתערובות להיתר קודם שנודע באופן שיש ששים נגד גוף האיסור שנתערב בו לפי ערך ג"כ שרי. וכ"כ ממ"ש להקשות עליו מהא דאין המדומע יעו"ש. לפי"ז היינו ממש נד"ד כהא דתחיבת כף דהא התם נמי בודאי החלק שלא נתערב נשאר באיסור ונעשה נבילה ומכל מקום אמרינן בחלק שנתערב דנעשה נבילה והוא הדין בכף עכת"ד. ובמחילה מכת"ר לא דק דברי כראוי דהנה מדבריו אני רואה דהבין בקושיתי דכונתי היתה לומר כיון שעתה יש בכף טעם בשר בחלב, שאין ראוי להתירה ולא זו היתה כונתי אלא קושיתי על הש"ך היתה דכיון דבפעם השניה שתחב הכף ע"י התחיבה נולד איסור חדש ונעשה נבלה נהי דאי הוה ידעינן מעיקרא הוה בטלינן ליה היינו משום דכבר נקרא עליו שם היתר משא"כ היכא דלא נקרא עליו שם היתר והרי הכף זו אסורה בפנינו אף שאי אפשר להרגיש טעם האיסור שפיר קאמרינן דצריך ב' פעמים ששים אף שלא נודע בשעת האסור דאטו משום דלא ידעינן בשעה שנעשית נבילה נתיר אותה אף שעתה היא נבילה לפנינו?
ובגוף דבריו מה שרוצה לומר בדעת רמ"א והאו"ה דנתערב איסור בהיתר ונפל מהתערובות להיתר קודם שנודע באופן שיש ששים נגד האיסור שנתערב בו בערך, שרי לא ידעתי מאין משמע לו זה ואדרבה אני אומר דס"ל לרמ"א והאו"ה בזה לאסור. ולא התירו אלא היכא שנתוסף על האיסור באופן שעתה אין כאן איסור דנתבטל בששים אבל היכא שהתערובת נשאר באיסורו ואמרינן בכל התערובת ח"ע נעשית נבילה ונפל מהתערובת זו להיתר אחר הא ודאי דלא מהני ששים נגד האיסור אלא בעינן ששים נגד כל התערובות כדין חתיכה של נבילה שנתערבה כיון דאף בלא ידיעתנו נעשה נבלה וכדאמרן, והראיה שהביא לזה מקושית הש"ך על רמ"א מהא דהמדומע לא ידעתי מאי ראיה היא זאת דאדרבה היא גופא תיקשי מנ"ל להש"ך להבין כן בדעת הרמ"א ולהקשות עליו, ואדרבא משם ראיה דנעשה נבלה אף בלא ידיעתנו וכשנתערב בתערובת אחר צריך ששים נגד כל התערובת ולא סגי בששים נגד האיסור דהרי התערובת היא נבלה לפנינו, ולכן נדחקו הפוסקים בחילוקם והאו"ר ורמ"א לא קאמרי להתיר אלא דוקא היכא שניתוסף על האיסור באופן דעתה אין מקום לומר חתיכה עצמה נעשית נבלה, אבל כל היכא שהאיסור במקומו עומד אף שלא ידענו בשעת הוית האיסור שפיר הוי נבילה דאין בזה שום סברא לומר דכיון שלא ידענו לא תהיה נבילה אפי' היכא שעתה היא נבלה וזה פשוט. איך שיהיה הש"ך הוא תנא דמסייע לן דס"ל דמיד נעשה נבלה אף בלא ידיעתנו משום דהידיעה לא מעלה ולא מוריד, ומינה לנדונו דהרדב"ז וכמו כן לעיקר ספיקין פשטינן לה דבתר מעיקרא אזלינן. ואף האו"ה דסבירא ליה דהידיעה היא עיקר מודה הוא בנדונו דהרדב"ז, דהא כד דייקינן שפיר בדבריו חזינא דלאו דוקא הידיעה גורמת דכתב כיון דלא נודע לו באותו פעם ולא טעים ביה עתה טעמא דאיסורא נוכל לומר שפיר מצטרף ע"כ, הרי להדיא דדוקא משום דלא טעים ביה עתה טעם דאיסורא שנשתנה הדבר ממה שהיה מעיקרא בשעת התערובת הוא דאמרינן הכי, אבל כל שלא נשתנה הדבר בתר מעיקרא אזלינן ואפילו דאי הוה נודע מקודם הוה אסרינן לה עתה אע"ג דלא היה בו טעם די לנו לומר זה היכא שנקרא עליו שם איסור מה שאין כן היכא דלא נקרא עליו שם איסור והשתא לפי מה שהוא לפנינו אין כאן איסור.
אבל בנדונו של הרדב"ז שכשהותרה בהמה זו הותרה אפילו אם נתח אותה לחתיכות הראויות להתכבד והשתא לא ניתוסף בה שום איסור ולא נשתנה במאומה מהיכא תיתי לחדש בה איסור מעתה? והא ודאי דלא דמי נתחה לנתחיה לתוספת איסור או היתר, חדא משום דבהמה לאברים עומדת וא"כ כשהותרה מעיקרא בשעת התערובת להכי הותרה משא"כ בתוספת או בתערובת לח בלח, ועוד דבדינו דהרא"ש וכן בדינו דהאו"ה השתא כשהוא לפנינו ראוי לאסור או להתיר דאזיל בתר טעמא הרי יש כאן טעמא אלא דבנקרא שם הוא דאין אנו יכולים לחזור מההוראה כין /כיון/ דקריאת השם עושה אותה כולה איסור או היתר משא"כ בדין חתיכה הראויה להתכבד דעיקר הדבר הוא בשעת התערובת וכיון שבטלה בשעת תערובתה מנ"ל לשוב ולאסרה מפני חסרון ידיעתנו, הדבר הלמד דמדברי הרש"ך יש ללמוד היתר בשופי לנד"ד וכמו שכתבנו, וגם האו"ה דמחלק בין נודע ללא נודע היינו היכא שנשתנה גוף האיסור דלפי מה שהוא השתא ראוי להתיר או לאסור משא"כ היכא שלא נשתנה חסרון ידיעה לא הוי חסרון לענין דינא ושפיר דיינינן בה כשעת לידת התערובת או הספק ולפי זה אף שפסק מרן לעיל בסימן צ"ד סעיף ב' אם תחב כף בקדירה שתי פעמים ולא נודע בינתים צריך ב' פעמים ששים דמשמע הא אם נודע סגי פעם אחת ואפילו הכי כיון שלא נודע אזלינן בתר ידיעה, היינו דוקא משום שלפי מה שהוא עתה לפנינו ראוי לאסור דהא נעשה נבילה באמת אלא דאם נודע כיון דנקרא עליו שם היתר שפיר דיינינן ביה השתא כדינו משא"כ בתערובת דחתיכה הראויה דעיקר איסור זה הוא בשעת התערובת ובאותה שעה בטלה לה באמת וליכא למימר בה דלכשנעשית חתיכה הראויה להתכבד חוזרת לאיסורה וכמ"ש מרן עצמו בסי' ק"א סעיף ג' וז"ל ואעפ"י שאחר שנתערבה הסירו הנוצה וכו' ועיין בש"ך שם סק"ח דכתב דבתחילת התערובת נתבטל אין חוזר וניעור ועיין עוד בפלתי (סי' זה סק"ח).
שוב ראיתי להרב בית יהודה עי"ש בח' או"ח סי' ט"ו שכתב נסתפקתי בהא דקי"ל חמץ שנתערב בששים קודם הפסח אינו חוזר וניעור אי בעינן דוקא שיהא נודע לחכם המורה קודם הפסח שמתבטל ע"פ הוראתו אבל אם לא נודע לו עד תוך הפסח דלא נתקיים בו הביטול לא מהני ביטול דהשתא, דהוי ביטול למפרע, או דלמא לא שנא. והן אמת דלכאורה יש לחלק דגבי חמץ כיון דגוף התערובת עומד בהויתו הראשונה והשינוי לא בא מגופו אלא מחמת שינוי הזמן וכיון שכן מה לי נודע, בכל ענין כיון דיש בה שיעור הביטול בטל הוא בששים וכן מוכח מהך תשובה דמהרי"ט צהלון ז"ל דלא הרגישו בחטים ושעורים שבצמוקים עד תוך הפסח ואעפ"כ כתב שם דאי לאו דהרתיחו הצמוקים בפסח דנתנו טעם מחדש היו החטים מתבטלים בששים קודם הפסח וא"כ לפי זה כש"כ כאן לגבי חמץ דליכא שינוי בתוספת ודאי אין חילוק בין נודע ללא נודע ולא מצינו שיהא האיסור ניעור מכח שינוי הזמן וחידוש כזה לא היה להפוסקים להשמיט עכת"ד. הרי לך להדיא דכל שלא נשתנה הדבר בין שעת מציאותו לשעת ידיעת האיסור דיינינן ליה כמיעקרא ומתירין אותו אע"ג דלא נודע בשעת מציאותו ודומיא להכי בדינו של הרדב"ז דלא נשתנה האיסור בתוספת מה שנעשה לחתיכות אין נקרא שינוי לאסרו ומכש"כ בנידון דידן דאדרבא נתמעט כמות האיסור אין סברא לומר שהתמעטות האיסור תהיה סיבה לאסרו.
ואולם אעפ"י שמכל האמור נראה לפסוק דלא כהרדב"ז ז"ל ויש מקום להתיר בנדונו וכמו שכתבתי מ"מ לא מפני שאנו מדמים נעשה מעשה וצריכים אנו לבטל דעתנו מפני דעת הראשונים ולפסוק הלכה כמותן להחמיר דיש להן דין חתיכה הראויה להתכבד משום דאיכא למימר דהנתיחה לנתחים הוי שינוי בגופו של איסור והו"ל כאיסור נוסף, והרי זה דומה מעתה לדינו של הרא"ש דפסקינן ביה דהידיעה גורמת בין לאסור ובין להתיר ומ"מ אף לדברי הרא"ש והרדב"ז ודעימייהו דס"ל דאזלינן בתר שעת מציאותו, אפשר לומר דבנד"ד בהפסד מרובה י"ל דמודו הרא"ש והרדב"ז ודעימייהו להתיר, דהתם שאני משום דאיכא למימר משום דנשתנה הדבר דל מהכא האיסור הראשון כאילו אינו במציאותו כלל והשתא שפיר מצינן לאוסרו או להתירו, משא"כ היכא שאי אפשר לדון עתה אלא על מעשה הראשון הוא דאנו צריכים לדון כמתינין דהוריות וסוגיא דכתובות דסרחה ולבסוף בגרה דע"כ לא היה כאן אלא פעולה אחת וחטא אחד ועתה אי אפשר לומר השתא הוא דזנאי והשתא הוא דחטא דהא קמן דלא זנאי ולא חטא השתא ועל כרחין עלינו לדון אדינא דמעיקרא דהיינו על אותה פעולה וא"כ ודאי אי אפשר לדון ולומר דנדון בה על המעשה הראשון בעת מציאותו אלא אם דנת לה בההיא שעתא עליך לדונו ג"כ באותו המשפט ודומיא דהכי הוי בנד"ד דהא אי אפשר לומר השתא הוא דנטרפה אלא דמעיקרא היתה טריפה ואם אתה אומר מעיקרא היתה טריפה הרי על כרחין לומר מעיקרא ג"כ הותרה כיון דהיה בה הפסד מרובה, וראיה לחילוק זה אמינא דהנה לפי מה שנתבאר בסי' צ"ט ס"ל לרמ"א דעכ"פ כל היכא שנשתנה האיסור אזלינן בתר השתא, ואילו בדין ספק ספקא חזינא לרמ"א (סוף סי' ק"י והביאו הש"ך בדינו ס"ס) דס"ל דאפילו אם לא נודע בינתיים ושני הספיקות באים כאחד אעפ"כ לא אמרינן ס"ס הרי דס"ל דאין הידיעה עיקר, אלא על כרחין לחלק כמ"ש דדוקא היכא שיש לדון כדהשתא ולומר עתה נתערב הוא דס"ל לרמ"א דאזלינן בתר השתא משא"כ היכא דאי אפשר לדון על השתא וצריכים אנו בהכרח לשוב אל עיקר המעשה אז דנין בו בשעתו אף שיש לדחות ראיה זו ולומר דלא ס"ל לרמ"א לחלק בדיני ס"ס בין נודע ללא נודע דמשום דאיך שיהיה כשנבוא להתיר בס"ס עלינו יהיה לומר ואם תמצא לומר, ולצד האם תמצא לומר הרי נעשה ודאי טרפה וא"כ היכי מצינן למימר שוב ס"ס ולכן כתבתי אז דלא דמי נד"ד למחלוקת הפוסקים בדין ס"ס וכדאמרן, וכן מדוקדק ג"כ מדברי רמ"א בדרכי משה סוף סי' נ"ז, ובקונטרס ראשון לציון השיג עלי לאמר, אינו מובן למה יגרע שלא נוכל ללמוד ממנו לכל התורה דהא אין בזה גזירת הכתוב ולא שום חידוש שנאמר דלא גמרינן מינה, ובמחילה מכ"ת לא דק בדברי דאני אמנם סמכתי על המעיין וכתבתי כמדבר על הידוע וטעמא דידי הוה כמו שכתבתי ולא הוצרכתי אז להאריך, גם מ"ש עלי כי אשתמיט לי דברי מהריב"ל בתשו' ח"ג סי ק"ג שלמד לנידונו מדין ס"ס גם בזה לא דק, דהן אמת דמהריב"ל יליף לה מס"ס משום דהוא מיירי בספק טריפה ושקיל וטרי דאם לא נודע אי חשבינן לה לודאי אף טרם נודע שפיר מביא ראיה דבנדונו ג"כ מיירי בספק טרפה שנתערב ולא נודע עד אחר שנעשו הכלים אינם בני יומן, על כן כדי להתירו צריכים אנו לומר ואת"ל דטרפה היא דספק טרפה דאורייתא היא לחומרא הכלים אינם בני יומן.
אבל לדמותו לנידון דידן הא ודאי אין לו דמיון כלל וכדאמרן ואיך שיהיה אף שאין להביא ראיה מזה מכל מקום הסברא נ"ל סברא אלימתא שראוי לסמוך עליה, ומההיא דזבחים שהבאנו לעיל דנמצא טרפה הדם מרצה על העור, ואף על גב דעל כרחין דבתר מעיקרא יש לנו לדון אין סתירה לחילוק זה כדאמרן לעיל דכיון דהתורה התירה לנו לזרוק את הדם ולסמוך ארובא, מהניא הזריקה על כל פנים לדבר שאין בו איסור כגון בעור דלא לאכילה קיימא, ולכך שפיר מרצה על העור כיון דלא נשתנה מהיתרא קמייתא וכדאמרן לעיל. ועוד יש לצדד בנדון דידן ולומר דכיון דעלינו לדון על כולו כאחד אם כן הדרן לסברא קמייתא להכשירו, ועוד אני אומר להחזיק בהיתר בנדון דידן דעל כרחיך לא סבירא ליה להרא"ש והרדב"ז דאזלינן בתר השתא אלא דוקא כי איתא לאיסורא לפנינו דאפילו שנתבטל מכל מקום לא הלך האיסור לגמרי שאם יתברר הדבר ותהיה ניכרת חתיכת האיסור אכתי באיסורו קימא והילכך השתא שאנו באים לבטלה צריך לדון בה כדהשתא, מה שאין כן בנידון דידן דאם אמרינן דהותרה בהפסד מרובה אם כן לא היה כאן איסור כלל וגם עתה אין כאן איסור לפנינו מהיכא תיתי לומר דניזיל בתר השתא ונאסרנה וזו סברא אלימתא היא בעיני וכן מצאתי להגאון ר' עקיבא איגר ז"ל בתשובה סימן מ"ט דסבירא ליה לחלק בהכי למאי דצידד בדעתו של מוהריב"ל דאסר בבשלו בכלי ספק טרפה ונשתהה הכלי מעת לעת ואמר דטעמא דמילתא הוא משום דכיון דאנו דנין על התרנגולת לומר דמספק אסורא דהוי ספיקא דאורייתא ולחומרא ובודאי דאורייתא אף דאינו בן יומו אסור ודמי לספק טריפה שנתערב והוא דבר חשוב דלא בטל כיון דהספק עצמו הוא לחומרא הוי בודאי איסור דלא בטל, ועל זה חילק ואמר דדוקא לענין בטול וכו' מה שאין כן בדינו דמהריב"ל דאינו בן יומו דכבר חלף הלך לו האיסור עתה כשאנו דנין עליו אין כאן אפשרות איסור דאורייתא והוה ליה ספק דרבנן ולקולא ואף שהגאון ר' עקיבא איגר ז"ל כתב דמפשטות דברי מהריב"ל משמע דטעמא דידיה היינו משום שכבר נאסר ואיך יחזור להיתרו מכל מקום מסברתו קמיתא נראה ודאי דלא הדר ביה וסברא נכונה היא, ויש להביא ראיה לזה ממאי דגרסינן במס' סוטה דף ל"א ע"ב במתניתן עד אומר נטמאת ועד אומר לא נטמאת וכו' היתה שותה ובגמרא אקשינן עליה וכיון דמאורייתא עד אחד נאמן אידך היכי מצי מכחיש ליה והא אמר עולא כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ואין דבריו של אחד במקום שנים? אלא אמר עולא תני לא היתה שותה וכו' ור' חייא אמר היתה שותה לר' חייא קשה דעולא, לא קשיא כאן בבת אחת כאן בזה אחר זה. מפשטה דסוגיא משמע דלא תליא כלל בהוראה אלא עיקר חילוקא הוא בין בבת אחת לזה אחר זה וכל היכא שבאו זה אחר זה אע"ג דלא הורו בעדותו של ראשון ולא עשו מעשה על פיו אפ"ה דיינינן לה כאילו נעשה מעשה דלאו בהוראתנו תלוי הדבר, ואולם התוס' בד"ה כאן בבת אחת הקשו על זה מסוגיא דיבמות דף קי"ז ע"ב בעד אחד אומר מת ועד אחד אומר לא מת ונשאת לא תצא, ואקשינן עלה טעמא דנשאת הא לאו הכי לא תנשא והאמר עולא, ומתרצינן דהכי קאמר עד אחד אומר מת והתירוה להנשא וכו' לא תצא מהתירה הראשון וכתב רש"י שם ודוקא שהתירוה קודם שיבוא העד הב' משמע מזה בהדיא דבהוראה תליא מילתא, ומכח זה רצו לפרש דבזה אחר זה דאמרינן הכא היינו נמי שהתירוה והקשו ע"ז מעולא דמגיה במתניתן אלמא דלא ס"ל לחלק בהכי, וכתבו לחד תירוצא אי נמי דר' יצחק ועולא הוי מתרצי לההיא דהאשה זוטא כדמתרצי אליבא דר' יוחנן בפרק ב' דכתובות משום לזות שפתים ע"כ. משמע מזה דלעולא ור' יוחנן לא סבירא להו לחלק בין התירוה ללא התירוה כלל ואפילו באו בבת אחת אמרי' כבר הותרה מהעד הראשון וכל שכן בבאו בזה אחר זה ולר' חייא מחלקינן בין באו בבת אחת לבאו בזה אחר זה והתירוה ואם כן לפי"ז במחלוקת הוא שנוי אי הוראה עיקר.
ברם הרואה יראה דהאי תירוצא דהתוס' דהכא לא דקימא דהנה התוס' ביבמות דף ה' בד"ה הא לא נשאת כתבו דקושית הגמ' התם היינו דדאיק הא לא נשאת לא תנשא ואם נשאת תצא והקושיא היינו למאן דסבירא ליה דעולא סבר כר"ח דלא תנשא לכתחילה משום הסר ממך הא דאיק נמי התם לומר והתירוה להנשא דמשמע דוקא התירוה להנשא לא תצא מהתירה הראשון אבל לא התירוה גם אם נשאת תצא הרי דמאי דבעינן התירוה להנשא היינו מדינא ולאו משום הסר ממך ומוכח מזה דהוראה עיקר ושם בתוס' הקשו עוד מסוגיא דהכא ותי' דשאני בסוטה כיון דמאורייתא נאמן בה עד אחד אפילו בבאו בבת אחת אמרינן אין דבריו של אחד במקום שנים משא"כ בעיגונא דרבנן הוא דהאמינו לכן בעינן בזה אחר זה והתירוה להנשא דהיינו שעשו מעשה על פיו וכן נמי תירץ התוס' בכתובות ד' נ"ב ע"ב בד"ה אי הכי.
והשתא דאתית להכי אפשר לומר דאפילו לר' חייא דס"ל דגם בסוטה שהאמינה תורה עד אחד בעינן שיבואו זא"ז מכל מקום התירוה לא בעינן וכפשטה דסוגיא דהתם וכן יש ללמוד מדברי הרמב"ם והטור אה"ע בסי' י"ז דפסקו בדין עגונה דבעינן התירוה להנשא ואלו בה' סוטה פ"א הי"ב והטור בסימן קי"א לא הזכירו והורו בה ואפילו שפסקו כר' חייא מזה מוכח דס"ל עיקר כתירוצא דתוספות, דבסוטה כיון דמדאורייתא נאמן כתרי אף שלא הורינו בו להאמינו הרי הוא נאמן ובעדות אשה דאינו נאמן אלא מדרבנן בעינן הוראה, דההוראה מחשיב לה לעד אחד כשנים ועיין בב"ש שכתב כך להדיא.
והשתא ניחזי אנן במילתיה דהרא"ש דפסק בה דלעולם אזלינן בתר ידיעה דהא הא מילתא דחד בתרי בטל היינו מדאורייתא ולפי מ"ש הדין נותן לומר דאפילו בלא הוראה הרי הוא מתבטל והיכי קאמר הרא"ש ז"ל דבתר שעת ידיעה אזלינן, אלא על כרחך לומר דביטול שאני כיון דאכתי האיסור לפנינו ואי אפשר להוציאו באיסורו קאי, לכן כל זמן שלא ביטלו אותו אינו מבוטל דכשנתערב בנותן טעם חשבינן לה כאילו הוברר האיסור, משא"כ הכא לגבי עדות דנאסרה האשה הזאת בעד של טומאה לגמרי, ואין בעד שום אופן של היתר לכן אף בלי הוראה הרי היא נאסרת ומינה נלמוד לנידון דידן נמי כיון שאין כאן איסור דהרי הותר מעיקרא מפני שהיה בו הפסד מרובה בהתירה קימא ומכ"ש דאיכא למימר עוד דהא דסגי הפסד מרובה להתיר היינו היכא שבלא"ה יש צדדים רבים הראוים להתירה ובכל זה באין הפסד מרובה מחמירינן וביש הפסד מרובה סמכינן אהיתירא נמצא דמעיקר הדין הרי זו מותרת אלא שהיה לנו להחמיר וא"כ היכא שעשינו מעשה להטריף נטרפה והיכא שלא עשינו מעשה להטריפה ממילא בדינה קיימא להתירה ומהיכא תיתי לאסרה מעתה אחרי שהיה בכולה הפסד מרובה, וזה פשוט וברור בעיני.
כל זה כתבתי לבירור הלכה זו להתלמד לכל דוכתי אי בתר מעיקרא אזלינן או בתר השתא בלא נודע וללמוד ממנו להתיר בהפסד מרובה גם כשנאכל רוב בשר הבהמה ונשאר ממנה רק חתיכה שאין בה הפסד מרובה.
אולם אם נשתנה הדבר בין שעת שחיטה לשעה שנודע הספק כגון שהותר בשר הטריפה בינתים. והשתא אין בה הפס"מ או להיפך דמעיקרא לא היה בה הפס"מ והשתא איתא כגון שהוזל הבשר בכל גונא כיון דעיקר ההיתר הוא משום דהתורה חסה על ממונם של ישראל והדבר תלוי בהוראת המורה לדון בזה לפי המקום והזמן ולפי מה שהוא אדם וכמבואר בתשובת הר הכרמל בח' יו"ד סי' ט"ו והובא ג"כ בפ"ת סי' ל"א סק"ב, א"כ בשעה שהמורה בא להורות הלכה למעשה הוא העיקר ואם באותה שעה אין בה הפסד מרובה אין ראוי להתיר וכן להיפך אם יש הפ"מ ראוי להתיר זולת בקרא עליו שם היתר או איסור לא מהדרינן דינא (ובקונטרס ראשון לציון הנ"ל באות ה' ד"ה ועוד כתב דאף במקום שהמורה התיר מטעם הפ"מ אם נשתנה הדבר בין הוראה לאכילה אם יבוא לשאול המורה חייב לחזור מהוראתו, ולעד"נ אין זה מחוור ולא מסתבר כלל לומר כן, ומדברי הרא"ש דפ' גיד הנשה שהבאנו לעיל מוכח להיפך דכיון דנקרא עליו שם של היתר או של איסור לא מהדרינן דינא אפילו היכא דאית בה טעמא רבה למיהדר) והנלע"ד כתבתי.